Dypøkologien redux

Karolina Ryvolova

Var dypøkologien – lansert av Arne Næss (1912–2009) og videreført av flere andre tenkere – halvt død før den fikk tatt steget fra idé til konkret handling? Spørsmålet er ikke mindre presserende i dag, hvor stadig flere mener at vi har trådt inn i den menneskeskapte geologiske tidsalderen antropocen, der urbaniseringen tiltar, mens rurale samfunn avvikles i økende tempo – i alle fall enn så lenge.

Av Magne Stolpnessæter, statsviter og webredaktør i KULTURVERK. Utdrag fra et essay som opprinnelig stod på trykk i tidsskriftet Vagant 2/2015. Omarbeidet og tilrettelagt for KULTURVERK.

Dypøkologien vektlegger en kjemisk kontinuitet mellom mineraler, planter, dyr og mennesker: Vi er alle barn av stjernene.

Det antropocene tideverv var hovedtema i Vagant 3/2014, som har avfødt en føljetong med debattkommentarer i påfølgende numre av tidsskriftet. Vinklingene har vært ulike, men felles for flere av artiklene er oppfatningen av dypøkologien som noe «avleggs». Antropocen er i skrivende stund en uoffisiell geologisk betegnelse, men den har allerede festet seg som en bevissthet om at «mennesket utgjør den sterkeste endringskraften i naturen».

Er denne «humane vendingen» nok en foranledning til å sette mennesket på pidestallen? Ikke nødvendigvis, men ved å lansere begrepet antropocen har den nederlandske opphavsmannen Paul Crutzen understreket viktigheten av å innse proporsjonene av menneskeartens samlede virksomhet. Dette må også en eventuell oppdatert versjon av dypøkologien ta stilling til.

Geolog Henrik H. Svensen redegjorde for sitt syn på debatten i Vagant 4/2014. Svensen mener at antropocen framstår som «et bedre rammeverk for å forstå de dramatiske endringene vi står overfor enn å vektlegge klimaendringene alene». Videre skriver han: «Antroposentrisme virker umulig å forene med det dypøkologiske perspektivet om naturen som noe utenfor det menneskelige», og at «dypøkologiens urtilstand» ikke «kan brukes til å forstå hva som venter oss».

Fawn girl

Svensen framstår som en meget dyktig kunnskapsformidler, men hans forståelse av dypøkologien later til å være mangelfull. I dypøkologien plasseres mennesket ikke «utenfor» naturen, men i den. Dypøkologien vektlegger en kjemisk kontinuitet mellom mineraler, planter, dyr og mennesker: Vi er alle barn av stjernene. Alt jordisk liv er basert på karbon. Derav det økosentriske idealet hvor mennesket ikke lenger befinner seg i sentrum, men like fullt er del av naturen – likestilt med andre arter.

Arne Næss’ syn på samhandlingen mellom mennesket og naturen var påvirket av den estisk-tyske biologen Jakob von Uexküll (1864–1944), som skrev (min oversettelse):

«Slik edderkoppen spinner sine tråder, spinner mennesket sine relasjoner til omgivelsene og vever dem sammen til et flettverk som bærer dets eksistens.» Det som her beskrives, er en dynamisk tilstedeværelse i naturen. «Urtilstanden» (jfr. Svensen) har aldri vært noe dypøkologisk siktemål.

Næss’ dypøkologi bygger på Spinozas metafysikk, som hevder at alt som eksisterer er en del av, og dermed et uttrykk for, Gud/Naturen. Denne ene substansen er grunnen hvorfra alt opprinner. Hos Spinoza er Gud/Naturen alle tings immanente årsak, iboende i eller sammen med skaperverket. Spinoza forutsetter at Gud er Natur [Deus sive natura] og at naturen er skapende [Natura naturans] framfor skapt [Natura naturata]. Substansens enhet innebærer at tanke og materie er som et integrert hele. Dette fremkommer i det ene postulatet som sammenfatter Spinozas monisme: «Ideenes orden og forbindelser tilsvarer tingenes orden og forbindelser.»

Menneskesinnet utgjør ikke et kongedømme innenfor et annet kongedømme, men snarere en del av den uendelige Naturen. Spinoza begynner med enheten mellom menneskets sinn og legeme, og betoner at det går en kontinuitet fra denne enheten til andre legemer på alle nivåer: det organiske så vel som det uorganiske; det enkle så vel som det komplekse; samt fra det molekylære til det geologiske, det galaktiske og det kosmologiske.

Karolina Ryvolova

Om dypøkologien er ytterst marginal i Næss’ oljerike hjemland, har en de facto dypøkologisk praksis med pastoral nærhet til naturen bedre grobunn i land hvor den økonomiske krisen er mer framskreden. Eksempelvis i Spania.

Det spinozistiske fundamentet kan kanskje skape et inntrykk av dypøkologien som pseudo-religiøs. For noen dypøkologer utgjør det kosmisk-religiøse noe essensielt, mens andre er ateister. Mesteparten av dypøkologien forankres likevel i praktisk tenkning snarere enn i metafysikk. Næss framhevet lokalsamfunn med «vekt på primærnæringer», «høy selvberging», produksjon av «myk- og nærteknikk (…) selvlaget redskap og foredling av egne ressurser».

Dypøkologien skiller seg fra «den grunne økologien» – representert av eksempelvis Frederic Hauge i Bellona – ved å sette spørsmålstegn ved det økonomiske vekstparadigmet og moderniteten som sådan. De grunne økologene har gjerne tro på teknologisk problemløsning: CO2-lagring, handel med klimakvoter, opprettelse av vindmøllefarmer og så videre. De sosiale og ideologiske årsakene til miljøkrisen, derimot, problematiseres sjelden eller aldri. Naturvern på den grunne økologiens premisser handler ikke om naturens egenverdi, men om å sikre «bærekraftig utvikling»; altså forsøker man å harmonisere motsetningene mellom fremtidig økonomisk vekst (forevigelsen av forbrukersamfunnet) og begrensningene i verdens ressursgrunnlag.

Øystein Vidnes kommer inne på noe av dette i sin omtale av den tyske forfatteren Christian Schwägerl i Vagant 3/2014 (Schwägerl bejaer antropocen og dens vordende sammensmeltning mellom biosfæren og teknosfæren: se videoklipp fra 10:35 til 12:04).

seagalsmall

Igjen presenteres et noe reduksjonistisk syn på dypøkologien, med betegnelser som «sjøldestruktiv» og en henvisning til Schwägerls omtale av dypøkologien som en endetidsfilosofi. Her har kanskje «avvikling» blitt forvekslet med «destruksjon»?

Næss argumenterer for at mennesket bør leve i en naturlig likevekt med omgivelsene. Ut fra et geologisk og økologisk synspunkt dominerer likevektstilstandene, avbrutt av kriser som fører til radikalt endrede livsbetingelser og nye vilkår for evolusjon. Astronomiske eller geologiske kataklysmer vil inntreffe i jordens livsløp (forhåpentligvis så langt unna som mulig), men dette befinner seg utenfor dypøkologiens horisont og må holdes adskilt fra ordskiftet om menneskeskapte kriser.

Menneskets utviklingshistorie har gått i tospann med omforming av våre omgivelser – prosesser som vanskelig lar seg reversere til en eller annen opprinnelig naturtilstand. Dermed bør vi forsøke å tilpasse oss omgivelsene best mulig, samt omskape omgivelsene med et mål om å nærme oss en likevektstilstand der flest mulig arter blir sikret overlevelse. I så måte kan «globale gartnere» kanskje være en fruktbar betegnelse – så lenge den ikke forstås innenfor en geoengineering-ramme, som fort kan utarte til megalomani og sammenbrudd i økosystemene.

I Vagant 1/2015 omtaler Peter Johan Meedom og Jeppe Carstensen denne «geoingeniørkunsten» som et hjertebarn av geokonstruktivismen, hvor Schwägerl visselig hører hjemme. Deres betimelige kritikk av denne mannen «fra fremtiden i en film fra fortiden» til tross, slår de i likhet med Schwägerl dypøkologien i hartkorn med dommedagstenkning: «Apokalyptikerens alternativ – små kollektivers dybdeøkologiske healingsproces af Jorden, dyrket i de modstandsdygtige regioner av verdenssamfundet – er heller ikke en farbar vej.»

I likhet med John Maddox (1925–2009) – tidligere redaktør av Nature – er de kanskje lei av geskjeftige undergangsprofeter. Som Næss kommenterte: «Når Maddox er blitt så plaget av «undergangsprofeter», kan det komme av at han ikke har valgt sin omgang med omhu. Økologer og andre miljøforskere peker på at vi holder katastrofekurs, men fremsetter ikke bestemte prognoser om hva som faktisk vil komme til å hende. Deres utsagn starter med et «hvis». Hvis vi fortsetter å leve slik og slik, så vil så og så måtte skje. Miljøkrisen har muligheten for å redde oss over i en annen bane med nytt kriterium på fremskritt og rasjonalitet. Det er det positive aspekt ved situasjonen (…).»

Brooke Shaden

Skal økologiske tanker overbevise, må budskapet oversettes til et språk publikum forstår – og da bør man ikke undervurdere betydningen av å appellere til følelsene og det ubevisste.

Nå kan man selvfølgelig innvende at dette ble skrevet for snart 40 år siden, og at den moderne sivilisasjonen ikke har kollapset i mellomtiden. Men når Vidnes skriver at «Næss’ omgrep om ’myk teknologi’ bærer preg av draumar frå eit tilbakelagt tiår» og at Næss’ filosofi er «datert», sier dette allikevel mer om tidsåndens makt over sinnene enn dypøkologien som sådan.

Om dypøkologien er ytterst marginal i Næss’ oljerike hjemland, har en de facto dypøkologisk praksis med pastoral nærhet til naturen bedre grobunn i land hvor den økonomiske krisen er mer framskreden. Eksempelvis i Spania, hvor flere spøkelseslandsbyer er blitt gjenbefolket av arbeidsledige mennesker fra storbyene. I disse revitaliserte lokalsamfunnene har innbyggerne ikke bare skjermet seg for finansielle ulvetider, men også funnet seg et utkomme i harmoni med naturen.

Utbredelsen av en levemåte i pakt med økosystemene i disse landsbyene skyldes neppe formaningene fra dypøkologiske skrifter, men kan snarere forstås som en utilsiktet virkning av en serie økonomiske (så langt ikke økologiske) katastrofer. Et av disse dypøkologiske lokalsamfunnene er middelalderlandsbyen Lacabe i Navarra, Nord-Spania. I dag finnes det mer enn et dusin slike økolandsbyer – eller ecoaldeas – i dette landet.

Lacabe ble gjenoppdaget i 1980 av bønder som hadde mistet geitene sine. Da geitene ble sporet opp, snublet gjeterne også over den forlatte landsbyen. Like etter flyttet en gruppe på 14 arbeidsledige byfolk inn. Ingen av dem hadde erfaring med ruralt liv, og de hadde heller ingen forventninger om et langvarig opphold. Til å begynne med var ikke et eneste hus beboelig. I pionértiden stuet de vordende landsbybeboerne seg sammen i et enkelt værelse, før de etterhvert tok fatt på Lacabes gjenfødelse.

Brooke Shaden

Nye hjem og hager ble skapt av og rundt ruinene. Etter noen år hadde de også skaffet seg strøm ved å sette opp en vindmølle – uten hjelp fra storsamfunnet. I oppstartsfasen livnærte en del av innbyggerne seg som taktekkere rundt om i distriktet. Senere bygde de et eget bakeri. I dag er de i tillegg selvforsynte med markens grøde og lever i hva de kaller nøysom velstand. «Konsumjaget eksisterer ikke her,» sier de. Hvorvidt lignende beretninger vil bre om seg, gjenstår å se. Men at fenomenet kan tvinge seg mye sterkere fram i løpet av dette århundret, skal man ikke se bort ifra.

I Norge framstår kanskje denne livsnære spanske praksisen som livsfjern utopi. Espen Gamlund, som har skrevet en av de få fagfilosofiske artiklene om dypøkologien på norsk de senere årene, trekker således dens appell i tvil (Norsk filosofisk tidsskrift 4/2012):

« [D]et er et faktum at flertallet av verdens befolkning lever i byer, og for urbanistene bidrar biodiversitet i liten eller ingen grad til deres lykke. Det er jo snarere slik at mange vil tenke hvor mye bedre verden ville vært uten insekter som mygg og flått, og uten rovdyr som ulv og gaupe. Hva ville en dypøkolog si til disse menneskene? At de tar feil? Det er i så tilfelle neppe noe godt svar».

Nei, biodiversitet bidrar neppe direkte til de fleste urbanisters lykke, fremmedgjorte som de er fra naturen (hvorvidt Gamlund med «urbanister» viser til individer med urbanisme som overbevisning eller ganske enkelt mennesker som bor i en by, forblir uklart). Men selv den mest unnselige orm har som oftest en eller annen funksjon i et større økosystem, som også mennesket i siste instans avhenger av for å kunne overleve. Er det virkelig slik at dypøkologien ikke kan håpe på å bli møtt med forståelse blant bybefolkninger flest?

Vektleggingen av ontologi – tingenes beskaffenhet – snarere enn etikk, blir av Gamlund ansett som det mest mangelfulle ved dypøkologien. Avveiningen mellom ontologi og etikk er ikke bare pragmatisk, men også ideologisk. Bør etikk og stringent logikk være de eneste aksepterte rettesnorene i filosofien? Vil ikke en slik favorisering kjøre seg fast i livløs intellektualisme og en slags disiplinenes «historiske slutt»?

cettina

Om man skal nå fram til et publikum utover lukkede fagkretser, er det ikke gitt at logisk argumentasjon om etiske regnestykker åpner kongeveien til overbevisning. Skal økologiske tanker overbevise, må budskapet oversettes til et språk publikum forstår – og da bør man ikke undervurdere betydningen av å appellere til følelsene og det ubevisste.

Audun Lindholm uttrykte følgende på lederplass i Vagant 3/2014: «Men skal vi virkelig ta scenariene innover oss, fordrer det at vi makter å se våre egne liv i sammenheng med tidsrom mye lengre enn et menneskelig livsløp. Vi kan ikke virkelig fatte de voldsomme følgene som venter. Tanken om endringer av planetært omfang med århundrene som rekkevidde er sublim: Noen må gi den form slik at andre kan gripes og rykkes av disse overveldende forestillingene.»

I Vagant 1/2015 mener Kristian Bjørkdahl – fra SUM (Senter for utvikling og miljø) – at «Lindholm her tar feil i alt han sier». Bjørkdahl skriver at man bør «kvele begrepet [antropocen] i fødselen», og at sublimistene med deres «voldsomme tidshorisonter fort leder oss ut på en galei» – de «inspirerer snakk om Tusenårsriket, Drittes Reich, verdensomspennende kalifater og så videre». Bjørkdahl sier selv at han hører til banalistene, «altså det som har å gjøre med det verdslige og hverdagslige forholdet mellom (ulike) folk».

Dessuten poengterer han: «Både Hitler og Mao var øvet i den sublime kunsten å se ’våre egne liv i sammenheng med tidsrom mye lengre enn et menneskelig livsløp’». Han skriver videre: «Slik jeg og andre banalister ser det, står vi overfor et praktiskpolitisk problem – ikke et sublimt, geologisk eller for den saks skyld dypøkologisk problem».

Å mane fram totalitære spøkelser som Hitler og Mao er en klisjémessig øvelse. Også her blandes kortene når dypøkologien bakes inn i en høyst unyansert tolkning. Om man skal følge terminologien til Bjørkdahl, bærer dypøkologien i seg trekk av både det «sublime» – Spinozas monisme og de århundrelange perspektivene til Næss – og det «banale» – de spanske økolandsbyene som lever selvforsynt fra dag til dag. Ingenting står i veien for å være en sublim praktiker.

Bjørkdahl mener at «problemene består av søppel» og vi burde «granske partiprogrammene» istedet for å bruke spaltemetre på «eksistensielle utlegninger». Fylles ikke allerede hovedstrømsmediene til randen av partienes kjekling om småsaker?

woman_with_tiger

Norsk offentlighet kan neppe anklages for å være lidenskapelig opptatt av de største vyene; Bjørkdahls banal-demokratiske verdensbilde er det framherskende syn. Om det er intendert eller ei, vil denne antisublime innstillingen resultere i regressive begrensninger av tankerommet.

At dypøkologiens posisjon i dag må sies å være ytterst marginal, kan vanskelig i seg selv være et argument mot den. Selv om Platon eller Spinoza har hatt vekslende popularitet gjennom århundrene, betyr det ikke at de har mistet eller kommer til å miste sin relevans. I dyptidens fylde må man regne med store forskjeller mellom ideers flo og fjære.

I første omgang handler det ikke om å være attraktiv for flertallet; dypøkologien kan ikke basere seg på kortsiktig populisme og relativisme. Som praksis kan den kun lykkes i større målestokk om man legger til grunn et flere generasjoner langt prosjekt. Gjerne utenfor radaren til storsamfunnet, slik de spanske økolandsbyene er eksempler på. For praktikerne i slike småsamfunn framstår ikke nødvendigvis dypøkologisk filosofi og semantiske uenigheter som særlig relevante.

De dypøkologisk bevisste som ikke har tatt steget fullt ut i den mykteknologiske periferien, kan med fordel ta innover seg konsekvensene av antropocen. Dypøkologien trenger uten tvil en oppgradering, og det kan kun skje i samspill med konkrete erfaringer fra lokalsamfunnene.

Foto 1 og 3: Karolina Ryvolova 

 

Relatert

Den antropogene epoke

Dypøkologien

Etter dypøkologi – den tredje bevegelse

Naturen er hellig

Naturens stemme hvisket til deg

Naturen, den fremmede

  • Naturen er både skapende og skapt, ifølge Spinoza, ikke bare en av delene; substansen, den immanente årsak, inkluderer denne distinksjonen i seg. Natura naturata er alle ting, modi, her og nå, ved et gitt punkt. Dette kan alltid formaliseres innenfor et spinozistisk universe. Hvis Spinozas tenkning om naturen reduseres til natura naturans kan det virke som at han står for en slags heraklitisk filosofi hvor alt er i bevegelse, flyktig, som om det ikke finnes enkeltting, ikke en gang et hele som kan bestemmes eller defineres. Spinozas metafysikk har vel så mye til felles med Heraklits rake motsetning i den førsokratiske tenkningen: Parmenides. Hegel er en av de som kritiserer Spinoza nettopp for dette, ved å konsentrere seg om Spinozas likhet med Paremindes, hvor forandring er umulig og eksistens uendelig (Spinozas tenkning mangler et subjekt, ifølge Hegel). Det er dette som gjør Spinozas metafysikk så vanskelig, fordi to vidt forskjellige perspektiver integreres i et helhetlig monistisk perspektiv (og som nevnt, dette blir umulig for Hegel, og i hans kritikk av Spinoza ser han derfor dette kun fra én side).

    Dette forandrer ikke på det teksten her argumenterer for, men det endrer perspektivet på menneskets plass i naturen; det enkelte menneske, og menneskegrupper i forskjellige konstruksjoner (familie, slekt, nasjon, samfunn), kan ha en større egenverdi, eller større avgrensning til andre ting, enn hva en veldig flyktig metafysikk som ikke definerer hva en enkel ting er for noe – kanskje ikke en gang tillater en slik størrelse en faktisk virkelighet – legger opp til. De enkelte ting er fortsatt innenfor det hele, mennesket er en del av naturen, men det innehar mer eller mindre makt til å påvirke andre ting, og andre mennesker, rundt seg (for å ikke si påvirke det hele, Naturen). Det er her vi igjen møter problemer i Spinozas tenkning, da han på den ene siden sier at vi er determinert, vi er en bestemt del av en årsaksrekke vi ikke selv kontrollerer, samtidig som han åpner for et begrep om frihet, og ikke minst åpner for grader av makt (potentia). Naturens makt (potestas) er altovergripende, men så lenge det finnes ting, så lenge det finnes enkeltmennesker, eksisterer også den avgrensede makt (potentia). Denne distinksjonen er også aktuell når vi skal forklare det enkelte menneskes makt i forhold til staten (eller andre store institusjoners) makt. Vi kan snakke om makt over og makt til (liberalistisk tenkning tar sjelden dette innover seg).

    I samme slengen vil jeg være kritisk til påstanden at substansen, Gud/Naturen, er alle tings årsak, immanent eller ei. Det er vanskelig å se for seg Spinozas substans uten å snakke om de enkelte ting substansen uttrykker (og består av). Så lenge det er et tenkende menneske er også det tenkende mennesket mye substansens årsak. Substansen er ikke et fundmanent for verden og alle verdens ting. Substansen har en funksjonell rolle i dette. Altså, i den grad alle ting er en del av og et uttrykk for naturen, må ikke dette forstås som en essensialisme, at det nærmest står «skrevet» i Gud/naturen hvilken mening alle ting får. Leser man Spinoza slik så vil ikke det innebære et radikalt brudd med ortodoks teologisk tenkning, han er ikke den første som tenker seg naturen som et immanent hele, dette har filosofer og teologer tenkt før ham.

    Ellers ser jeg ingen store uenigheter, dette går mer på hvordan vi bruker et filosofisk rammeverk til å forklare økologiske problemer vi står ovenfor i dag. Jeg er ikke sikker på om dypøkologien er tilstrekkelig, jeg har alltid savnet en forståelse for politikk og samfunn i Arne Næss’ tenkning her.

  • Nå forstår jeg hvorfor politikere og andre ikke vil lytte til Terje Bongard, han er jo dypøkolog! Hans prosjekt forutsetter nettopp at vi kullkaster ideen om at vi kan forene økonomisk vekst med en endelig verden, en tanke som ikke aksepteres innen den grunne økologien. Bongards idè går ut på at vi etablerer et økonomisk/demokratisk system som tåler at vi stadig blir fattigere, samtidig som vi øker livskvaliteten.

    I bunn og grunn ønsker Bongard å omgjøre menneskesamfunnene til en form for superorganisme, som kan virke positivt for jorden, på linje med maursamfunnene som skogene er avhengige av.

    Den grunne økologien kan best sammenlignes med en gjærkultur, hvor det er om å gjøre å forbruke ressursgrunnlaget (sukker for gjærsopp, olje og andre ressurser for mennesker) raskest mulig, for så å dø ut.

    Jeg har heller ikke vært klar over dypøkologiens vektlegging av foreningen mellom materie og ånd. Derfor tror jeg at jeg fra nå av også kan se på Christopher Alexander som dypøkolog!

    “After a lecture of mine, I once heard an architecture student say, “I still don’t see why all this has been discussed. Isn’t it enough to understand the nature of living structure thoroughly, and try and make life in our buildings? Why do you insist so strongly on the fact that we also need to change our picture of the universe? I have a picture of the universe which is quite flexible enough to contain the idea of living structure”.

    I did not find myself in agreement with this comment. In my mind, what is most important about the picture painted in these four books is that indeed, our present picture of the universe can not contain the idea of living structure, because it contains no natural way of including the idea of value in the idea of space. What I have constructed, on the other hand, has the idea of value in an a natural way – first in the relevant intensity of different elementary centers as part of the definition of wholeness, and then with more and more depth, as centers are built from living centers, to give structure of real, deep, significant value by essential the same idea. In this picture, value resides in the structure and is part of the structure. Value is written in the same language as the rest of the structure of space-time, and the life of the centers arises from the fabric and structure of space itself.

    In this conception, value is not something merely grafted onto space, as a passenger might be who carries no weight and does no work. It is part of the same nearly mechanical picture of space that we have come to believe in, and respect, and trust. Yet, at the same time, in a most subtle way, it is also not-mechanical. After all, what we observe is life emerging from space, as we might say “out of the very foam of space”.

    It is a structure, we can (tentatively) calculate with it, and it fits our structural understanding of space and matter. Yet it creates a bridge to life, feeling, and to our own experience of what it is to be a person: the self, which all of us contain, and are connected to.

    That is the structural meaning of what I have described.

    George Wald, in the paper quoted earlier, where he says that all matter is ultimately mindstuff, balks at making any particular connection between space and matter. He writes, in one place, “Consciousness is altogether impervious to scientific approach”(42). And later, “Though consciousness is the essential condition for all science, science cannot deal with it”(43). Thus, in spite of Wald’s fervent belief in the existence of consciousnesses (or mind, or self), he insists that it is impenetrable, not connected to structure of space and time as we observe them as a structure.

    Yet what I claim is precisely that it is connected to structure. I claim that the field of centers, or some version of it, is a recursive structure in space, which does precisely serve the function of being the bridge between matter and consciousnesses, between matter and mind; and that it is, indeed, when these extraordinary living structures arise in space, that mind awakens, that space and matter open a window to the mind, and that the great self behind all things actually comes within our experience and our reach.

    I believe that one day it will be possible to demonstrate an experimental connection, where it will be shown exactly how the field of centers does open a door between space and self, and how, ultimately then, self and matter are permanently intertwined through the construction of the mechanism.

    A traditional scientific view, held by many during the 20th century, has been that mechanical pictures of matter, can be consistent with any spiritual view of God or consciousness because the two (matter and consciousnesses) inhabit non-communicating intellectual domains. Such a dichotomy may have been a source of comfort to positivists. But, scientifically speaking, it allows us to get no mileage from the co-presence of the two.

    Indeed, I believe continued insistence on the compatibility of the two (“because they do interact”) is almost tantamount to denying any real and useful interaction, and thus inhibits intellectual progress. Polkinghorn, for example, said at one time that everything is OK as it is, and that it is easy enough to reconcile a materialist conception of matter with a spiritual conception of life(44). All this really said was that we have no understanding of the connection, and that – from an intellectual point of view – there is no interaction. But in view of the mechanist predisposition which is common in our time, and the fact that all practical understanding is mechanical in nature, this means, too, that we have no picture in which self and matter can be coupled: therefore no real way of believing that they are coupled.

    Even though Polkinghorne and the student who was speaking to me may believe the present world-picture is adequate to contain both, I believe it is not so. This broad-minded, intellectually catholic opinion is mistaken. The two views, in their present form, cannot coexist successfully. Even today, we continue understanding the degree to which we are prisoners of the present mechanistic cosmology; we have a strong tendency to underestimate the effect that this interior mechanistic view can have on us.

    Consider for example, three elementary facts: (1) in our immediate world, at normal temperature and pressure, nearly everything is made of atoms; (2) atoms are little whirling mechanisms which are spinning constantly; (3) people are largely made of atoms too.

    Nearly every schoolchild learns these facts in school. We all learnt them. They are, by now, virtually a part of us. Probably we learned them when we were eight or nine years old. As a result, in the western world at least, there are few people alive who do not believe (“know”) that they are mechanisms made up of millions of tiny whirling mechanisms.

    In case this seems like an exaggeration, or that people do not really believe these things literally as as being the whole picture, consider the first paragraph of a recently published book, THE ASTONISHING HYPOTHESIS, by the eminent molecular biologist Francis Crick, co-discoverer of the helical structure of DNA: “The astonishing hypothesis is that you, your joys and your sorrows, your memories and ambitions, your sense of personal identity and free will, are in fact no more than the behavior of a vast assembly of nerve cells and their associated molecules…”(45)

    At first one might find it surprising that such an eminent scientist should put forward such a crass-seeming reductionist view without flinching. But it simply underlines my point that all of us are susceptible to this oversimplification, so long as we have nothing to replace it with. It is a mark of Crick’s honesty and intellectual rigor that he faces the real meaning of the present cosmological scheme and does not try to duck it with pious phrases. Without having access to another structure, so that the structure of matter itself leads to a different view, it seems to me that anyone honest much reach the same conclusions Crick has reached.

    But if you believe Crick’s mechanized reduction is accurate, how can you take seriously the kinds of ideas which I have described about the life of buildings, and walls, and rooms, and streets? The answer is, you cannot. You cannot, because if you believe the three elementary-school facts, then mentally, you are still living in a universe in which nothing matters, and in which you do not matter. And then the life of the environment is not real either.

    Ideas about the personal or spiritual nature or reality, no matter how desirable they seem, cannot affect you deeply, even if you think they do, until they can be embodied in some new picture which leaves the facts of physics intact, and also paves the way to a more spiritual understanding of the world by an extended structure which brings in these larger matters clearly and explicitly.

    The whole point of the consept which I have described – of wholeness seen as calculable, recursive, bootstrap field of centers with the consequence that follow from this view – is that within the framework this concept creates, things really are different, and the differences are visible as new aspects of the structure of space and matter. This newly seen structure not only says that things are different. It shows, through the properties of the structure, exactly how things are different.

    Within the new view of structure of matter-space provided by the field of centers, we can reconcile the fact of being a mechanism of whirling mechanisms, because we know that each atom is itself a field of centers, and that in the emergence of these fields, the self comes into view. We…you…I…are thus instances of the field of centers or – if we like to see it more deeply – instances of the self-stuff of the universe, making its way, cumbersomely, from the trap of matter to the light of day.

    Armed with this view, we can unite our personal intuition of religious awe with our sensible scientific understanding of the world. It becomes all one, it all makes sense together. Life and religion fall into place and fit together with physics as necessary consequences of the structure of the world – that is, of the way that matter-space is made.

    And in this view, the work of building takes on entirely new meaning. It changes in a fundamental way, because we understand what we are doing differently, and realize that our work as builders – through the forms described in this book – place us in an entirely new relation to the universe.

    In this universe, the human self, yours and mine, are indistinguishable, in their substance, from the space and matter where the play of forms occurs. When we make something, its selfness, its possible soul, is part and parcel of our own self.

    There is, then, something very like a religious obligation to allow this self to reveal itself. It is our task, as architects, as artists, as builders, to make this stuff, this matter of the universe, reveal itself most fully. This metaphysical obligation will stem directly from our renewed understanding of the substance of the universe. It does not arise merely from our desire to be comfortable, from our desire to avoid alienation. It arises as a supreme spiritual obligation, which is our obligation to the matter/spirit we ourselves are made of.

    This feeling, though modern in its form, is, in its essence, similar to the medieval mason’s desire to make each stone as a gift to God.

    But it arises, now, not as a religious or superstitious belief, but as a result of a new understanding of the structure of the universe.” – Christopher Alexander, The Luminous Ground, page 332-334

  • Man kan ikke lese seg fram til det som du sier, det er noe som ligger inne i oss, en del av oss. Men det er nyttig å lese om det for å få seg et språk om det og bli bevisst det man kjenner på.

    Ingen tvil om at de som kritiserer dypøkologien ikke har kjent på det samme som andre. De har et stykke igjen i sin utvikling. Det som er her i verden, det er her, og det er ikke noe man kan kritisere noe mer enn man kan kritisere eksistensen av en elv eller et tre og hevde at vi må gå bort i fra treet eller elven som et konsept.

    Men så later problemet til å være at de som faktisk begir seg ut på å kritisere tilsvarende som eksistensen av et tre, faktisk kjører på med en filosofi som gjør at alle trær blir borte.

    En sak som burde være interessant for hele media-Norge er Parque Pumalin i Chile som er en nasjonalpark som er grunnlagt takket være dypøkologien til Arne Næss. Vi snakker altså om at 3250 kvadratkilometer av jordens overflate som er fredet som en del av en dypøkologisk bevisstgjøring. Et område som er så stort at det faktisk delte Chile i to og satte militæret i harnisk fordi de ikke fikk anlegge vei gjennom dette området til sørlige deler av Chile.

    Ikke verst til å være en “avleggs” filosofi i følge kritikerne.

    http://www.parquepumalin.cl/en/index.htm

    Milliardæren Douglas Tompkins kjøpte hele dette området og fredet det.

    Her er flere saker han er involvert i:

    http://www.conservacionpatagonica.org/home.htm

    http://www.tompkinsconservation.org/milestones.htm

    http://www.deepecology.org/history.htm

    “His ecological worldview deepened during the 1970s and 1980s through a self-guided immersion in ecological literature including the writings of Norwegian philosopher and mountaineer Arne Naess, father of the deep ecology movement. “I suppose it was logical, given my love affair with mountaineering and adventuring in the wilderness,” Tompkins has written, “that the influences of Arne Naess, John Muir, David Ehrenfeld, Paul Shepard, Henry David Thoreau, Aldo Leopold and many others put me so firmly on a ‘deep’ ecological path.””