Heidegger og den iranske revolusjonen
I dette essayet tar Mohammed Rafi for seg Martin Heideggers innflytelse på den iranske revolusjonen. Teksten stod på trykk i tidsskriftet Telos 19.april 2013 under tittelen ”Re-working the Philosophy of Martin Heidegger: Iran’s Revolution of 1979 and its Quest for Cultural Authenticity”. Opprinnelig ble essayet presentert på den 7.årskonferansen til Telos 15/2-17/2 2013 i New York. Rafi er PhD-student i tysk ved Universitetet i California, Irvine (UCI).
Oversatt av Magne Stolpnessæter, statsviter og webredaktør KULTURVERK
Heideggers idéer ble ikke spredt på en systematisk måte eller med metodologisk omtanke. Hans iranske kolportører hevdet at det ”var et snev av likhet mellom hans tenkning og sann, tradisjonell islamsk filosofi.”
Den tyske filosofen Martin Heideggers magnum opus, Væren og tid [Sein und Zeit] (1927), utgjør en av de mest interessante bidragene til filosofien i det forrige århundret. Utover å ha hatt en definerende innflytelse på utallige filosofiske felt som innbefatter – men ikke er begrenset til – eksistensialisme, post-strukturalisme og dekonstruksjon, har Heidegger ofte blitt betraktet som en av de mest kreative religiøse skribentene i det 20.århundret. Det bør derfor ikke komme som noen overraskelse at hans tanker ble vel mottatt hos iranske intellektuelle og studenter både før og etter den iranske revolusjonen i 1979. En av de mange tankefrø i Heideggers tenkning som kom til å blomstre i den iranske sammenhengen var hans begrep om autentisitet eller egentlighet [Eigentlichkeit].
Heidegger brukte dette konseptet til å tegne opp ontologiske distinksjoner. Begrepet om egentlighet inspirerte en politisert diskurs – blant den tyske filosofens iranske lesere – om tilbakevendingen til et ”autentisk” selv. Den iranske tilbakevendingens egentlighet ville i så fall være rotfestet i en atskillelse fra påtvungne vestlige idealer. Heideggers dyptgripende og eksistensialistiske kritikk av det dekadente Vesten var innhyllet i en religiøs terminologi. Hvilket gjorde ham til en ettertraktet forbundsfelle for en gruppe iranske intellektuelle som var misfornøyde med en despotisk og angivelig islamfiendtlig monark.
Martin Heidegger (1889-1976)
I Iran ble Heideggers tanker hovedsakelig formidlet av den omstridte Ahmad Fardid (1909-1994). Fardid var utdannet i både Iran og Europa, og etablerte seg raskt som en innflytelsesrik autoritet på Heidegger i hjemlandet mens han underviste på Universitetet i Teheran. Han publiserte imidlertid svært lite og organiserte istedet grupper av “iranske heideggerianere” på 1970-tallet som ifølge en av dens prominente deltakere, Dariush Shayegan, brukte disse møtene til å utforske ”konflikter mellom modernitet og tradisjon, absolutisme og demokrati, liberalisme og kommunisme”. Enda viktigere, Shayegan fastholder at Fardid brukte Heideggers tanker ”til å tjene sine egne interesser og trekke søkte slutninger”.
Til tross for Fardids egenartede tolkning av Heidegger, forble hans filosofiske utsyn trofast mot Heideggers anskueliggjøring av et Vesten i forfall. Mens Heidegger skuet til grekerne for en omvurdering av Væren, ”flyttet Fardid menneskehetens opprinnelige og autentiske åndelige erfaring til den tåkete Orienten og islam”. Ali Mirsepassi påpekte at “Fardid så et skifte av ‘nasjonenes åndelige midtpunkt’ fra Tyskland til Iran”. Videre, ”i Fardids gjengivelser av det binære skillet Orienten/Vesten og heideggeriansk historisisme, representerer Orienten essensen av den hellige boka og åpenbaringen, som har vært skjult under en rekke vestlige kapper”.
Moderniseringen og vestliggjøringen av Iran på begynnelsen av det 20.århundret frambrakte en rekke modernitetskritikere i landet. De var ofte skribenter og aktivister fra middelklassen som talte imot en blind etteraping av Vesten. På bakgrunn av denne sammenhengen kan man forstå den heideggerianske vendingen i Iran. Homa Katouzian framhever den sosiale og religiøse reformatoren Ahmad Kasravi (1890–1946) ”som en av de første kritikerne av eurosentrismens og modernismens framvekst i Iran”. Kasravis modernitetskritiske betraktninger ble formet i 1920-årene, og var et frampek mot det som ville komme. Han hevdet at ”moderne teknologi og sekularisme har ført til irreligiøsitet og umoral over alt”.
Demonstranter brenner portrett av sjahen i Teheran, desember 1978
På 1940-tallet, etter at den første Pahlavi-kongen av Iran – Reza Shah – ble tvunget til å abdisere grunnet hans nazi-sympatier, framhevet religiøse reformatorer over hele Iran at islam er fullt forenlig med modernitet, vitenskap og teknologi. Dermed var det ikke nødvendig for muslimer å imitere europeisk etikk og sosial atferd for moderniseringens og utviklingens skyld. Den andre Pahlavi-sjahen tvang også igjennom et hurtig moderniseringsprogram for Iran på 1960- og 1970-tallet i ”Vestens” bilde. Farhang Rajaee beskriver den andre sjahens reformer som “omkalfatrende for Irans politiske landskap siden de ødela landets sosiale strukturer, […] polariserte det iranske samfunnet og oppfordret til en nullsumkonflikt mellom ulike verdensanskuelser”.
Følgelig ble forsoningen mellom den iranske identiteten og en pågående moderniseringsprosess et hovedanliggende for en gruppe intellektuelle i det førrevolusjonære Iran på 1960-og 1970-tallet. En kritikk av det dekadente Vesten og vestlig teknologi, samt en oppfordring til egentlighet var også tema som ble behandlet av Martin Heidegger. Hans tanker ble regelmessig omarbeidet av oversettere og intellektuelle som var ”kunnskapens mellommenn” i Iran, ettersom gjengivelsene av Heidegger og andre vestlige filosofer ofte ble feiltolket.
Heideggers idéer ble ikke spredt på en systematisk måte eller med metodologisk omtanke. Hans iranske kolportører hevdet at det ”var et snev av likhet mellom hans tenkning og sann, tradisjonell islamsk filosofi.” I bunn og grunn hevdet Fardid at ”vesterlendinger byttet ut tenkningen om Kosmos med idéen om en metafysisk Gud og endte etterhvert opp med en type individualisme blottet for religiøs og åndelig mening”.
Ettersom et gudløst Vesten også innebærer fravær av moral, trekker Ahmad Fardid “den slutningen at Gharb [Vesten] må forlates bade som ontologi og levevis”. Denne idiosynkratiske tolkningen av Heidegger gjennom Fardid konkretiserte ikke bare det binære skillet mellom Vesten og Iran. Den førte også til den moteriktige diskursen om oksidentose [persisk betegnelse: gharbzadegi; på engelsk oversatt til ”Weststruckness”] som hadde sitt opphav hos Fardid, men som senere ble popularisert av Jalal Al-e Ahmad (1923-1969).
Sammenfallende med representasjonen av den autentiske Orientens skjulte, åpenbarende krefter, var bildet av et subjekt fremmedgjort fra sitt potensial i dets nytteløse søken etter mening hos Vesten. Denne lidelsen – oksidentose/gharbzadegi – henviser til tap av kulturell identitet, som ofte inntreffer i forsøkene på å imitere Vesten. I offentligheten tjente gharbzadegi som nedsettende betegnelse når man uttrykte misnøye med visse medlemmer av et raskt voksende iransk borgerskap, samtidig som det pekte mot et fravær av egentlighet i Vesten. Idéen om det fremmedartede Vesten ble vedvarende betraktet som fundamentalt uforenlig med Irans autentiske identitet, som beveget seg i retning av islamsk vekkelse.
Ifølge Shariati var ikke sjia-islam ”et opiat som mange andre religioner, men en revolusjonær ideologi som gjennomsyret ethvert aspekt av livet”.
Som Mirsepassi har flittig betraktet, er “Fardids gharbzadegi overgangen mellom selvet og Væren på veien mot fornyet islamsk selvrealisering”. Denne autentiserings-prosessen til det genuine iranske subjekt var inspirert av Heideggers begrep om egentlighet, og tjente dermed som plattform for artikuleringen av en islamsk vekkelse.
Flere har pekt mot Ali Shariati (1933-1977) som en av sjia-islams fremste vekkelsespredikanter. Shariati er ofte henvist til som en av den iranske revolusjonens fremste ideologer. Han var en ledende intellektuell og produktiv skribent hele sitt voksne liv. Den eklektiske stilen til Shariatis skrifter har lånt masse fra marxistisk populisme i den tredje verden, hvilket gjør det vanskelig å avgrense ham til en bestemt tankeretning. Hans profilering og popularitet vokste betraktelig mellom 1969 og 1972, da han holdt en rekke foredrag ved “Hoseiniyeh-ye Ershad, et islamsk senter i nordlige Teheran. Shariatis forelesninger ble enten tatt opp på bånd eller publisert i flere dusiner bind… de sirkulerte vidt og bredt blant muslimske ungdommer.”
Hvordan forvandlet han den Heidegger-inspirerte diskursen om oksidentose til hans konstruerte versjon av et revolusjonært sjia-islam som knytter religion til politikk? Her finnes det ingen enkle svar. I Shariatis skrifter finner man flere ekko av Ahmad Fardids kritikk av et amoralsk Vesten som er distansert fra Gud og oppslukt av individualisme. Men Shariati går enda lenger enn sin forgjenger ved å appellere til muslimenes ansvar for ”å løfte dem selv opp fra fangenskap for å bli ’Guds regenter på jorden’”.
Denne appellen til individenes ansvar blir betydningsfull gjennom en rekke av Shariatis essayer og foredrag, siden ”han pleide å utvide dens følger fra filosofiens og teologiens domene til politikkens”. Shariatis kritikk var ikke begrenset til sekularisme og et korrupt Vesten, den gikk også i sømmene til islamske geistlige. Ifølge Shariati var ikke sjia-islam ”et opiat som mange andre religioner, men en revolusjonær ideologi som gjennomsyret ethvert aspekt av livet”.
Shariatis ideologi foreslår en ”islamsk klassekamp” som forlanger en tilbakevending til sjia-islam. Hans appell til iranernes ansvar innebar politisk og kulturell uavhengighet fra Vesten. Shariati mente at den utbyttede klassen måtte gjennomgå en politisk og ideologisk omskolering før den kunne bli revolusjonær. Ettersom Shariati hadde påpekt at sjia-islam gjennomtrenger alle livets aspekter – og dermed ikke kunne holdes atskilt fra politikken – innebar dette en tilbakevending til selvet i sosial og historisk forstand, ikke et individuelt jeg.
I en artikkel fra 1976 i den innflytelsesrike iranske avisen Keyhan – under tittelen “Tilbakevending til en selv” [”Bazgasht be khish”] – formulerte Ali Shariati hans begrep om denne tilbakevendingen til Irans storhet. Ali Rahnema, som har skrevet en autoritativ biografi om Shariati, forklarer: ”I denne artikkelen som opphøyer ’den iranske ånden’, prøver [Shariati] å bevise at Iran – en nasjon som hadde mistet sitt sanne selv – kunne gjenvinne sin fordums storhet kun dersom landet vendte tilbake til dets autentiske identitet bestående av den iranske ’personligheten’ og den islamske ideologien”.
Selv om denne artikkelen er mest opptatt av marxismens havari, samt kritikken av modernisme og liberalisme, tar den også til orde for “klassesamarbeid” med tanke på nåtidige kamper. Shariati framhevet at ”islam fornekter klasseanalyse basert på økonomiske motsetninger i samfunnet”. I oppfordringen til ungdommen understreker Shariati særlig kulturell motstand mot imperialismens destruktive krefter.
Dersom vi slutter oss til det vi antydet om utviklingen i det førrevolusjonære Iran som ledet fram til Shariatis islamske vekkelse, er det tydelig at sjia-islam ble presentert som et svar på en rekke sosiale og politiske problemer. Sjia-islam og dens tolkninger utgjør fremdeles tyngdepunktet i iransk politikk. At den iranske revolusjonen faktisk ble gjennomført på en antivestlig plattform – som muligens var inspirert av en heideggeriansk diskurs omarbeidet av Fardid – understreker viktigheten av å belyse Irans insistering på en autentisk identitet.
Relatert
Europas eksistensielle ”de-konstitusjon” – Michael Marder
FREMTIDENS ONTOLOGI – Alexander Dugin
Hinsides høyre og venstre: Claudio Gallo intervjuer Alain de Benoist
Å ha et senter – Frithjof Schuon
