Drømmen om det røde kammeret

Det røde kammeret

Drømmen om det røde kammeret av Cao Xueqin regnes av mange som det definitive mesterverket fra Kinas litterære arv. Her skildres en aristokratisk families vekst og fall etter at Kina hadde nådd sitt daværende sivilisatoriske høydepunkt på 1700-tallet. Selv hegemonen i Europa – den franske solkongen Ludvig XIV – misunnet sin samtidige “kollega” og overmann keiser Kangxi, som antakelig var epokens mest monumentale regent. Etter hans død gikk Midtens rike inne i en langvarig nedadgående spiral. Det er starten på denne utforbakken Cao Xueqin skildrer, som inngår i den 3000 år lange sagaen om Kinas evige sykluser med undergang og selvbevisst, vigorøs tilbakekomst.

Av Knut Jacobsen, statsviter

 

When grief for fiction’s idle words

More real than human life appears,

Reflect that life itself’s a dream

And do not mock the reader’s tears.

– Cao Xueqin

 

Første gang jeg hørte om Drømmen om det røde kammeret var under introduksjonsforelesningen i et bacheloremne. Foreleseren ønsket å gjøre et poeng ut av hvor få i Vesten som har kjennskap til de største litterære verkene fra Øst-Asia, noe som viste seg relativt enkelt med vår studentforsamling som testgruppe. Det var ikke snakk om å ha lest verkene, kun å ha hørt om dem. Jeg kan ikke huske å ha sett mange hender i været den dagen, inklusivt mine egne. Dream of the Red Chamber ble nevnt (foreleseren var amerikaner), det samme ble Romance of the Three Kingdoms og et par andre titler jeg ikke kommer på i farten.

501830_1338019902mM1S

Som så mye annet av det som omhandler Kina i våre dager var poenget knyttet til det mange antar er et nært forestående planetarisk maktskifte. Kinesiske studenter kan sin Shakespeare, hevdes det, mens den gjengse student i vår del av verden sjelden kan nevne tittelen på en eneste kinesisk bok. Kanskje med unntak av Maos lille røde.

Implisitt ligger det her en tanke om at denne ubalansen i kulturell bevissthet (rundt både sin egen og andres kultur) reflekterer en større trend med noe sivilisatorisk over seg. Kina står som den kunnskapstørste og fremadstormende parten, «Vesten» som selvtilfreds og stagnert. Jeg vet ikke hvor mye en slik fremstilling har for seg (det er utvilsomt en bred pensel det males med), men minnes uansett håndsopprekkingsrunden som et mindre stikk.

Uansett hvordan man velger å lese den, er «Drømmen om det røde kammeret» en oppslukende roman som favner bredt og lykkes godt: som dannelsesroman, som undergangsroman og som en rik blanding av ulike uttrykksformer.

Ikke at jeg mener det å lese så mye (geografisk og epokespredt) kanonisert litteratur som overhodet mulig bør være et mål i seg selv, skjønt det utvilsomt er en kilde til hipster-creds og en spennende Goodreads-profil. Vi har tross alt en begrenset levetid (og lesetid); det er ikke noe galt i et konsentrert fokus.

På denne tiden hadde jeg vel også en anelse … la oss kalle det chinoiserie-skepsis, som uten noen videre grunn gjorde meg lite interessert i å utforske eldre kinesisk litteratur. Men etter håndsopprekningen fremsto det allikevel for min egen del uholdbart å ikke en gang kjenne til titlene på disse verkene, og at referanserammen min utenfor «’Vesten’+Russland» mer eller mindre stoppet ved Murakami, opplevdes plutselig som en god grunn til å revurdere et og annet.

1

Foto: Knut Jacobsen

Som så mange andre plutselige innfall ble dette satt på vent like fort som det hadde oppstått. Det skulle gå tre år til før jeg igjen ble påminnet om eksistensen til Drømmen om det røde kammeret. Først enda et år senere tok jeg med iver fatt på lesingen. Da jeg omsider lukket femte og siste bind for godt var det unektelig med en vemodig følelse, slik det alltid er med god litteratur man har fordøyd langsomt og lenge.

Drømmen om det røde kammeret ble skrevet av Cao Xueqin, og regnes av mange som det definitive mesterverket fra Kinas litterære arv. Derfor er det synd at mye ved forfatterens liv den dag i dag er gjenstand for usikkerhet og spekulasjon, inkludert når han ble født og når han døde. Sinologen David Hawkes (1923-2009) holdt en knapp på henholdsvis 1715 og 1763, og dette virker å være den vanligste oppfatningen. Det vi derimot vet mer sikkert er at Cao kom fra en svært høytstående familie, som det frem til hans ungdomsår ville vært en sterk underdrivelse å beskrive kun med adjektivet «bemidlet».

Cao-familiens gunstige posisjon hadde sin utløsende årsak lenge før Xueqins fødsel, i en dramatisk periode som senere skulle vise seg å være en forkledd velsignelse for familiens etterkommere. Mandsjuene (som truet det han-kinesiske Ming-dynastiet) hadde nemlig gjort en rekke av sine fanger til livegne, etter å ha vunnet et slag i Mukden. Blant disse var en av Cao Xueqins forfedre.

De livegne ble innlemmet i mandsjuenes banner-forvaltning, og da Ming-dynastiets dager omsider var talte, og de mandsjuiske seierherrene etablerte Qing-dynastiet i 1644, ble banneret Cao-familien tilhørte en del av det keiserlige hoff. Selv om de fremdeles var slavebundet formelt sett, innebar den nye situasjonen en samfunnsposisjon med eksklusive frynsegoder.

2

Kangxi-keiseren

Familiens status nådde sin topp et par generasjoner før Cao Xueqin kom til verden. Hans oldefars kone var Kangxi-keiserens fremste barnepike, en rolle som skulle komme hele familien til gode da Cao Xueqins olderfar ble belønnet med stillingen som kommisjonær for Nanjings tekstilproduksjon. [i] Velvilligheten strakk seg til neste generasjon: Cao Xueqins bestefar, Cao Yin, var ikke bare kommisjonær for tekstilproduksjonen, men hadde også et vennskapsforhold til (og var tidligere studiekamerat av) Kangxi-keiseren selv, og fikk den store ære av å motta regenten i sitt hjem ved flere anledninger. [ii]

Kommisjonærrollen ble beholdt i familien også etter Cao Yins død, men ved hans bortgang begynte familiens makt å smuldre opp. En familieøkonomi med underskudd var en stor utfordring, især for en adelig familie med tilhørende driftkostnader. Godt hjulpet på vei av keiserens støtte klarte imidlertid Cao-klanen seg enda en stund.

Syv år etter Cao Yins bortgang døde også Kangxi-keiseren, og slutten på hans liv ble begynnelsen på de virkelige problemene til Cao-familien. Den etterfølgende keiseren, Yongzheng, hadde kommet seirende ut av en maktkamp med de 19 øvrige gjenlevende sønnene av Kangxi-keiseren. Han næret en sterk mistro til de livegne familiene, og det tok ikke lang tid før det lot seg merke. En etter en mistet disse sine posisjoner, formuer, og i enkelte tilfeller liv. For Cao-familien hevdes det at deres fall i 1728 skyldtes like mye inkompetanse som personlig nag, men brutalt må det allikevel ha vært for den da 13 år gamle Cao Xueqin å gå fra sitt tidligere liv i prakt og overflod til det som nå ventet.

Dessverre vet vi lite om livet til Cao-familiens medlemmer etter dette, den sparsommelige informasjonen om dem i seg selv et tegn på sammenbruddets grundighet. At flere av dem dro til Beijing er imidlertid klart, og det er her, i fattigdom, at Cao Xueqin senere skriver sitt mesterverk, visstnok på en kost dominert av congee [rissuppe] og et tungt alkoholkonsum.

Cao Xueqin

Cao Xueqin

I en beskrivelse gitt av en av hans venner kunne Cao Xueqin i denne livsfasen på en og samme tid tale om de mest høyverdige emner mens den ene hånda jaktet på lus. Et talende bilde på omstendighetene han og familien nå levde under. [iii] De slantene som ble tjent gjennom maleriene han beskjeftiget seg med strakk seg altså ikke langt. Mye forsvant trolig i den økende alkoholgjelden. Av venner som visste om det litterære prosjektet hans ble han frarådet å lete etter en velgjører, da dette utvilsomt ville ha lagt føringer på skrivingen.

Men skrive gjorde han. Det ligger åpenbart en utrettelig innsats bak Drømmen om det røde kammeret, utgitt nesten tre tiår etter Cao Xueqins død, hvis siste 40 kapitlers opphav fremdeles er omstridt. For å gjøre en lang historie kort: Versjonen med 120 kapitler, som nå regnes som standarden, ble først utgitt som den «komplette» utgaven av verket i 1792 (tidligere utgitte manuskripter inneholdt kun 80 kapitler), og siden den tid har debatten rast rundt hvorvidt utgiveren faktisk hadde fått tak i genuine eksemplarer av originalverkets tapte kapitler (eller rettere sagt bruddstykker som så ble sydd sammen ved forleggerens hånd) eller om det hele var en løgn. Det er lite som tyder på at dette vil bli oppklart.

At det er sterke selvbiografiske innslag i boka er imidlertid hevet over enhver tvil, noe som fremgår av dens overordnede tematiske bakteppe, Jia-klanens nedgang og fall:

«Fall’n the great house once so secure in wealth,

Each scattered member shifting for himself;

And half a life-time’s anxious schemes

Proved no more than the stuff of dreams.»

4

Manuskript med kommentarer fra «Røde blekksten»

Men teksten starter på et langt mindre jordnært plan. Innledningsvis introduseres leseren i stedet for skapelsesberetningen om gudinnen Nüwa, hvis bragd ble beskrevet på følgende måte i den filosofiske teksten Huainanzi (skrevet en gang mellom 200 og 101 f.Kr):

«In very ancient times, the four pillars [at the compass points] were broken down, the nine provinces [of the habitable world] were split apart, Heaven did not wholly cover [Earth], and Earth did not completely support [Heaven]. Fires flamed without being extinguished, waters inundated without being stopped, fierce beasts ate the people, and birds of prey seized the old and weak in their claws. Thereupon Nüwa fused together stones of the five colors with which she patched together azure Heaven. She cut off the feet of a turtle with which she set up the four pillars. She slaughtered the Black Dragon in order to save the province of Chi [the present Hopei and Shansi provinces in North China]. She collected the ashes of reeds with which to check the wild waters.» [iv]

Ifølge forhistorien i Drømmen om det røde kammeret former Nüwa 36 501 steiner til reparasjonsarbeidet med himmelen som er på randen av kollaps. Da jobben er fullført gjenstår det én stein. Denne, som i omformingsprosess har blitt gitt både fornemmelse og magiske evner, synker inn i skam og jamring over sin ulykksalige skjebne, sin ubrukelige overflødelighet. Når steinen senere blir oppdaget av to underlige følgelsesvenner på vandring, en munk og en taoist, endrer imidlertid den nedtyngede humøret seg. Disse anerkjenner dens unike vesen og tar den med seg på ferden sin. Steinen ser frem til en ny og opplyst tilværelse, og er strålende fornøyd.

Da Vanitas, en annen vandrende taoist, evigheter senere kommer forbi steinens tidligere oppholdsplass, er den igjen på plass. Men nå inngravert med en lang tekst. Innskripsjonen redegjør detaljert om steinens liv på jorden, fullendt gjennom oppnåelsen av nirvana. Etter en første gjennomlesning henvender Vanitas seg undrende til steinen, og stiller kritiske spørsmål til detaljene rundt så vel som den litterære verdien av den inskriberte teksten.

Nüwa

Gudinnen Nüwa

Det er med andre ord mye for leseren å oppdage selv, og det er bemerkelsesverdig hvor godt Cao Xueqin har lykkes i å gi et såpass stort persongalleri særegne personligheter som føles alt annet enn grunne og karikerte.

For den inneholder da vitterlig ingen eksemplarisk moralsk storhet, statsmannkunst, eller en tydelig sosial kommentar? Noe skuffet over taoistens konvensjonelle vurderingskriterier leverer steinen en tirade mot visse litterære tradisjoner, for så å presentere en heller beskjeden ambisjon for historien som er inskribert i dens vesen:

«My only wish is that men in the world below may sometimes pick up this tale when they are recovering from sleep or drunkenness, or when they wish to escape from business worries or a fit of the dumps, and in doing so find not only mental refreshment but even perhaps, if they will heed its lesson and abandon their vain and frivolous pursuits, some small arrest in the deterioration of their vital forces. What does your reverence say to that?»

Vanitas bestemmer seg for å lese gjennom inskripsjonen enda en gang, og finner denne gangen flere rosverdige kvaliteter. Han bestemmer seg dermed for å skrive ned steinens historie, og hans nedtegnelser finner senere veien til en viss Cao Xueqin, som vi får vite brukte over ti år og fem omskrivninger før sluttresultatet forelå. Historien til steinen er selvsagt Drømmen om det røde kammeret, som på grunn av forfatterens hendige fortellergrep må antas kun foreligger i redigert utgave. Først nedskrevet av Vanitas og siden bearbeidet av Cao Xueqin.

Som det fremgår var altså steinen blitt tatt med til dette «støvets rike» vi kjenner som verden, en gang i løpet av evigheten som gikk mellom dens møte med munken og taoisten og dens retur til det hinsidige. Med denne overnaturlige smakebiten ute av veien tar boka oss med inn i steinens liv på jorden, levd gjennom den bemerkelsesverdige gutten Jia Bao-yu.

6

Munken, taoisten og steinen

Unnfanget med en jadesten i munnen, og fra barnsben av hyppig påminnet dette symbolsk betydelige faktum, er Bao-yus situasjon på alle måter spesiell. Som Jia-familiens eneste overlevende mannlige arving hviler det også et helt særegent ansvar på Bao-yu.

Forventningene han møtes med er vekselvis til hans fordel og ulykke. Han kjæles med og forsvares av sin bestemor (familiens matriark), til hans fars store frustrasjon. Til tross for sin upåklagelige materielle velstand er hans skjebne ufri. I fremtiden vil han ha den alt annet enn enkle oppgaven med å sørge for at Jia-klanen videreføres, revitaliseres og opprettholder samme samfunnshierarkiske posisjon.

Denne alvorlige grunntonen er med leseren gjennom hele verket, skjønt det skal gå en del sider før den tilsynelatende fredelige tilværelsen viser sine dypeste sprekker. Innen den tid ankommer to helt sentrale kvinnelige skikkelser Jia-klanens herskapshus: Lin Dai-yu og Xue Bao-chai. De er begge kusiner av Bao-yu, som verdsetter dem sterkt. Men det er, av grunner som har alt med overtro og et

Men det er – av grunner som har alt med overtro og et ordtak om det komplementerende forholdet mellom jadesten og gull å gjøre – den sistnevnte som forventes å bli Bao-yus fremtidige brud (Bao-chai har båret en gullmedaljong, inngravert med et lykkebringende motto gitt av en munk, siden barndommen, mens Bao-yu, som allerede nevnt, ble født med en jadesten (en transformasjon av steinen Nüwa forkastet) i munnen). Opplevelsen Dai-yu har ved sin kusines noe senere ankomst sier mye om forskjellene dem i mellom:

«And now suddenly this Xue Bao-chai had appeared on the scene – a young lady who, though very little older than Day-yu, possessed a grown-up beauty and aplomb in which all agreed Day-yu was her inferior. Moreover, in contrast to Dai-yu with her air of lofty self-sufficiency and total obliviousness to all who did not move on the same exalted level as herself, Bao-chai had a generous, accommodating disposition which greatly endeared her to subordinates, so that even the tiniest maid looked on Miss Bao-chai as a familiar friend. Dai-yu could not but feel somewhat put out by this – a fact of which Bao-chai herself, however, was totally unaware.»

Bao-yu og Dai-yu

Bao-yu og Dai-yu 

Dai-yu og Bao-chai har blitt stående som helt sentrale figurer i Kinas kulturelle arv, da de representerer hvert sitt sett av positive kvaliteter. Enkelte har fremmet tanken om at disse komplementerer hverandre og sammen utgjør en slags «perfekt kvinne», for Bao-yu, for Cao Xueqin, og sikkert mange andre. Men det spørs om ikke mye av det som gjør det såpass lett å like begge langt på vei er uforenelige personlighetstrekk.

«Drømmen om det røde kammeret» er på ingen måte et utilgjengelig verk, selv om det åpenbart er en del referanser og kontekster som det er vanskelig (trolig umulig) å få med i en oversettelse uten at det går på bekostning av flyt.

Bao-chai har et mer behagelig og selvsikkert vesen, samt en robusthet i møte med alle slags utforinger. Men hun er også (ofte til Bao-yus store ergelse) langt mer konsensusorientert: opptatt av at man fyller den rollen og de pliktene man er gitt, og aksepterer tingenes tilstand. Dai-yu er en mer nervøs og nevrotisk skikkelse, konstant sørgmodig og på randen av et nytt sykdomsutbrudd. Hun er imidlertid også den eneste av Bao-yus nærmeste som ikke konstant misjonerer for verdien av å tre inn i byråkratiet og starte en respektabel karriére, slikt dette defineres ut fra det rådende syn, noe hennes fetter setter umåtelig pris på.

Til tross for deres ulikheter er det åpenbart også et sterkt bånd mellom Dai-yu og Bao-chai. De flytter tidlig i verket sammen med resten av familiens kvinnemedlemmer fra samme alderssegment (for ikke å nevne en haug tjenestepiker, gartnere og annet tilhørende enhver ærbødig familie har mer enn nok av), samt Bao-yu, inn i familiens nyåpnede hage. «Hage» må her forstås i sin rette kontekst, vi snakker om et massivt kompleks, som illustrert i tegningen under. [v].Plantegning av hagen

Hagen åpnes i anledning Bao-yus søsters (en av keiserens konkubiner) nært forstående visitt, og det er også hun som beslutter at Bao-yu og hans kusiner skal innta denne, slik at den ikke glemmes og forfaller etter den kortvarige visittens slutt. Det er i disse naturskjønne (men også til en viss grad hermetisk installerte) omgivelsene at mye av verkets handling utspiller seg.

Hagen blir et vitaliserende samlingspunkt for de unge: et sted for poesi, musikk, kalligrafi, drikkeleker, samtale, lekre måltider og te av ypperste kvalitet. I det hele tatt en midlertidig flukt fra de ulike og akk så uunngåelige skjebnene som hviler bak horisonten, en avledningsmanøver som tillater familiens yngste akkurat nok glede og utfoldelse under deler av oppveksten til å gjøre virkelighetens senere skjebnesvangre inntog dobbelt tragisk.

Utover denne høyst begrensede presentasjonen av noen av verkets groveste trekk og mest sentrale skikkelser, er det vanskelig å skrive noe særlig mer konkret om handlingsforløpet uten å røpe ting det er bedre å overlate til romanteksten selv. La det være sagt med det samme at dette er et langt verk. Oversettelsen til Hawkes og Minford er på rett under 2500 sider, mens en nyere svensk oversettelse av Pär Bergman (fullført i 2011) lander på over 1000 sider mer.

La det også være sagt at jeg ikke har lest sistnevnte, og derfor ikke vet hvorfor den ender opp så mye lenger, da både denne, Hawkes/Minford-utgaven og oversettelsen til Xianyi og Gladis Yang inneholder samtlige 120 kapitler. Det er mulig svaret ligger i ulik typografi og kommentarmengde.[vi]

De rammene jeg har presentert her begrenser seg til første bok, og fokuset på Bao-yu, Bao-chai og Dai-yu her skyggelegger det faktum at romanen introduserer leseren for over 400 navngitte personer (hvorav rundt 30 kan sies å være sentrale), formodentlig 150 flere enn det samlede persongalleriet i Shakespeares verker. Det er med andre ord mye for leseren å oppdage selv, og det er bemerkelsesverdig hvor godt Cao Xueqin har lykkes i å gi et såpass stort persongalleri særegne personligheter som føles alt annet enn grunne og karikerte.

9

Bilde fra livet i hagen

For min egen del er det Bao-yus splittelse mellom tyngende forventninger og forpliktelser, et dypt ønske om å ikke la sin livsgnist og autonomi slukes, og bedrøveligheten rundt de skjebnene han observerer rundt seg, som er romanens mest oppslukende elementer. Frykten blant hans nærmeste for at han skal tre inn i presteskapets rekker, gi avkall på et normalt liv for å transcendere det verdslige, er et tilbakevendende tema som peker på en mer generell konflikt mellom konfutsianismen og visse aspekter ved Chan-buddhismen (bedre kjent her i Vesten under det japanske navnet «Zen»).

Munketilværelsen går dårlig overens med konfutsianismens prioritering av det verdslige, fremfor alt ens foreldre og nærmeste familie. En prioritering som kanskje nettopp krever at man holder på en del av illusjonene buddhismen mener å lede til gjennomskuelsen av. Som eneste mannlige arving, med en ofte suspekt oppførsel, neglisjering av arbeidet med skoletekster og en tendens til å fortrekke mer eksentriske tenkere (et sted skuffes Bao-chai når hun oppdager at det er Zhuangzi som leses med stor iver), er det en forståelig bekymring ut fra gjeldende normer.

Beskrivelsen av disse undertonene kan kanskje gi inntrykk av at Drømmen om det røde kammeret er en vanskelig bok, eller at den forutsetter en bred referanseramme og inngående kjennskap til kinesisk tenking og kultur for å settes pris på. Dette stemmer dårlig overens med romanens relativt enkle form og innhold. Drømmen om det røde kammeret er på ingen måte et utilgjengelig verk, selv om det åpenbart er en del referanser og kontekster som det er vanskelig (trolig umulig) å få med i en oversettelse uten at det går på bekostning av flyt.

De fleste sidene går imidlertid med til nokså dagligdagse hendelser, og til tross for det omfattende persongalleriet er det stort sett greit å holde styr på hvem som er hvem og deres rolle i, eller tilknytning til, familien. Det er fremfor alt underholdende lesing hele veien gjennom, med et bredt tematisk spekter, og en veldig god introduksjon til kulturelle trekk og sedvaner som det neppe er dumt å kjenne til.

e54cd6cd579e0d922fa4a67a99a290c6

Det er et også utvilsomt et verk som kan leses på mange måter, alt fra Wang Guoweis tolkning hvor romanen står som et prakteksempel på Schopenhauers tredje og høyeste form for tragedie («… there is no need either for a tremendous error or an unheard-of accident, nor yet for a character whose wickedness reaches the limits of human possibility; but characters of ordinary morality, under circumstances such as often occur, are so situated with regard to each other that their position compels them, knowingly and with their eyes open, to do each other the greatest injury, without any one of them being entirely in the wrong»),[vii] til Mao Zedongs påstand om at verket var et glimrende angrep på føydalsamfunnet. [viii]

Uansett hvordan man velger å lese den, er Drømmen om det røde kammeret en oppslukende roman som favner bredt og lykkes godt: som dannelsesroman, som undergangsroman og som en rik blanding av ulike uttrykksformer. Beskrivelsen til den amerikanske poeten Kenneth Rexroth (1905-1982) står seg godt som en avslutning her, uten at man trenger å si seg enig i hans vurdering av Fortellingen om Genji (et annet øst-asiatisk mesterverk som enda venter på sin norske oversettelse):

«When I was a kid, I used to read novels by sets: Tolstoy, Conrad, James, Dostoevski, Turgenev, Zola, Flaubert. They weren’t one book at a time, but a whole world that would envelop me for months and from which I would emerge into real life with the strange outlandish feeling of someone back from years abroad. One Chinese novel can do this to you, sweep you away out of sight of home and self, and lose you for a week or more in its own pullulating verisimilitude.

It is this total verisimilitude which differentiates the greatest Chinese novels from the Japanese and puts «The Dream of the Red Chamber» in a nobler class than «Genji». The Japanese novel is a universe of exquisite sensibility. It is concerned with the most profound moral issues ever undertaken in any work of fiction, and implicitly with philosophical issues utterly beyond the grasp of any European novelist. It handles all this with breathtaking skill.

url

But it is possible, immediately, to say these things about it. They are patent. You are unaware of anything like this in «The Dream of the Red Chamber» until the week after you have laid it down. You are always aware of the vertiginously beautiful style of Lady Murasaki. In «The Dream of the Red Chamber», you are unaware you are reading, and nobody remembers who the author was…

In «Genji» they eat but seldom, drink a little, but never move their bowels. In the Chinese novel, as in the gardens of Italy where the nightingale sings in the blooming pomegranate, the odor of the night soil of ten thousand years is never out of your nose».[ix]

 

Øverste foto: Knut Jacobsen

 

Relatert

Hegemoniske krampetrekninger

Imperiers syklus – Sic transit gloria mundi

Om åndsdverger og det grimbergske

Et nakent navn

Den ondeste kvinnen i verden

Krigen om ikonene

Polybios – de politiske systemers evige syklus

“The Flood”: Et bidrag til verdens musikalske arv

 

Fotnoter


[i] Tradisjonen tro var barnepikene med barna døgnet rundt, og hadde et sentralt oppdragelsesansvar overfor disse. Altså er det ikke overraskende at Kangxi-keiseren utviklet sterke bånd til sine barnepiker. Zhou Ruchang, Between Noble and Humble: Cao Xueqin and the Dream of the Red Chamber (New York: Peter Lang, 2009), s. 5-6.

[ii] For spesielt interesserte er Jonathan Spences bok om Cao Yin (Ts`ao Yin and the K`ang-hsi Emperor: Bondservant and Master) verdt å sjekke ut.

[iii] David Hawkes, «Introduction», s. 23, i første volum av oversettelsen for Penguin Books. Denne utgaven i fem bøker, oversatt av Hawkes (1-3) og Minford (4-5), er titulert «The Story of the Stone» i stedet for «Dream of the Red Chamber,» av grunner som forklares utførlig på side 18-20 i introduksjonen. Mye av bakgrunnsstoffet i denne teksten om Cao Xueqin og omstendighetene rundt romanen er hentet fra Hawkes’ grundige introduksjon. Alle utdrag fra selve verket er også fra Hawkes/Minford-oversettelsen.

[iv] Sitert i Derk Bodde, «Myths of Ancient China», i Mythologies of the Ancient World, redigert av Samuel Noah Kramer (New York: Doubleday & Company, 1961), 386-87. Jeg har her erstattet Boddes romanisering av navnet (Nü-kua) med Nüwa, for konsistensens skyld. Innførelsene er Boddes.

[v] Se gjerne John Minford, «The Chinese garden: death of a symbol», Studies in the History of Gardens & Designed Landscapes: An International Quarterly 18, no. 3 (1998), for en god introduksjon.

[vi] Det finnes ingen norsk oversettelse, men Halvor Eifring, professor ved UiO, har oversatt første kapittel og skrevet en meget god introduksjon til verket.

[vii] Fra Schopenhauers Verden som vilje og forestilling, sitert i Anthony C. Yu, Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber (Princeton: Princeton University Press, 1997), s. 220.

[viii] Ifølge Maos personlige lege og fortrolige, Li Zhisui, skal han også ha sagt at verket er et av kun tre bemerkelsesverdige bidrag til verden fra Kina, de to andre var kinesisk medisin og mahjong. Li Zhisui, The Private Life of Chairman Mao (New York: Random House, 2011), s. 82-83. Maos syn fikk forøvrig direkte politiske følger gjennom en kampanje mot litteratene Yu Pingbo og særlig Hu Shish. Disse fokuserte på det selvbiografiske og spesifikke ved verket, på bekostning av den strukturelle og kulturelle kritikken Mao og andre så som kjernebudskapet. For mer om dette, se Marie-Therese Strauss, «Red Discipline – The Transformation of the Literary Historiography in the Early People’s Republic of China», Acta Histriae 21, no. 4 (2013).

[ix] Kenneth Rexroth, “The Chinese Classic Novel in Translation: The Art of Magnanimity.” Tilgjengelig fra: http://www.bopsecrets.org/rexroth/chinesenovels.htm

  • AVIKEN

    Takk Jacobsen, for et knakende godt essay som faktisk utvidet den horisonten det stadig snakkes om, en sjeldenhet i offentlighetens ordflom.

    Kinas bidrag til den litterære verdensarven har for meg vært et mørkt og ukjent kontinent, den historiske interessen har overfladisk begrenset seg til konfutsiansime og taoisme, og maoisme, som du selv berører. Har hatt mye samrøre i en periode med råkapitalistiske samtidskinesere, interessant nok i og for seg, men ingen tvil om at dette andre Kina som beskrives her vekker en annen form for nysgjerrighet.

    Gudinnen Nüwa og den vise stenen, ja, jeg fikk assosiasjon til de vises sten, selv om det sannsynligvis ikke er noen sammenheng, helt nye bekjentskaper. Særlig stenens perspektiv må jeg si var en fantastisk vinkling. Det nevnes også ni verdener som uunngåelig får en tradisjonalist til å tenke på den norrøne verdenenes ni verdener, et indoeuropeisk mytisk urmotiv som tydeligvis har ytterligere forgreninger.

    Denne beskrivelsen er slik som tar en med på en saga en kan forsvinne inn i:

    «Ifølge forhistorien i Drømmen om det røde kammeret former
    Nüwa 36 501 steiner til reparasjonsarbeidet med himmelen som er på
    randen av kollaps. Da jobben er fullført gjenstår det én stein. Denne,
    som i omformingsprosess har blitt gitt både fornemmelse og magiske
    evner, synker inn i skam og jamring over sin ulykksalige skjebne, sin
    ubrukelige overflødelighet. Når steinen senere blir oppdaget av to
    underlige følgelsesvenner på vandring, en munk og en taoist, endrer
    imidlertid den nedtyngede humøret seg. Disse anerkjenner dens unike
    vesen og tar den med seg på ferden sin. Steinen ser frem til en ny og
    opplyst tilværelse, og er strålende fornøyd.»

    Dualismen, eller snarere polariteten mellom taoismens transcendens og det konfutsianske praktiske og plikttro sinnelaget er en allmennmeneskelig konflikt og utfordring, ikke minst der det tradisjonelle samfunnetss strukturer ennå finnes til en viss grad, og det oppstår en konflikt mellom de verdslige materielle idealer og transcendens. Ser man syklisk historisk på det, så forfaller høykulturen når det verdslige nærmest som en naturlov får mer og mer plass, samtidig som det transcendente i stadig større grad blir adskilt fra det verdslige. Det er ikke det verdslige i seg selv som fører til forfallet kan man tenke, men adskillelsen, dualismen som gjør at det som var forent blir motsetninger.

    Du skildret og godt hvordan dette speilet seg i søstrene Dai-Yu og Bao-chai, rasjonalitet-irrasjonalitet, som tilsynlatende motsetninger i sinnelag som egentlig utgjør en helhet, men som avtegner seg for mennesket som en dualisme – en konflikt.

    En ætts, ja, et dynastis forfall beskrives, trekker fortelleren noen konlusjoner omkring årsakene til dette, ligger det i splittelsen, rivningene mellom det plikttro verdslige og det transcendente, poetiske? Man aner jo en slags sivilisasjonstretthet, en meningstomhet i måten du beskriver Bao-yu holdning til omverdenen, og ikke minst den kamp mellom individuslisme og forpliktelser mot fellesskapet, som man godt kjenner igjen fra Vestens historie.

    Du er jo inne på Genji, og jeg får og tanker om Mishimas krønike/tetralogi, Fruktbarhetens hav som beskriver siste steg i overgangen fra et tradisjonalt Japan til modernitet sett gjennom personlige relasjoner (inkarnasjoner) over generasjoner som ender i oppløsning og destruksjon/forfall. Anbefales.

    Uansett, så er dette verket nå lagt på den stadig lengre litteraturlisten over det man helst bør lese i god tid før man dør, Bergmans oversettelse på 3500+ sider skal fortæres.

    /A.

    • Knut Jacobsen

      Takk for hyggelig omtale og interessante betraktninger! Veldig hyggelig å se at dette vekket interessen for verket. Har litt lyst til å gå løs på Bergmans utgave selv, men det får bli i den litt mer fjerne fremtid. Den har fått gode skussmål, selv om enkelte ergrer seg litt over et språk som stedvis fremstår for moderne.

      “Ser man syklisk historisk på det, så forfaller høykulturen når det verdslige nærmest som en naturlov får mer og mer plass, samtidig som det transcendente i stadig større grad blir adskilt fra det verdslige. Det er ikke det verdslige i seg selv som fører til forfallet kan man tenke, men adskillelsen, dualismen som gjør at det som var forent blir motsetninger.”

      Her er du nok inne på noe vesentlig. For å ta skillet mellom konfutsianismen og daoismen videre, så ser vi den opprinnelige foreningen (eller ihvertfall overenskomsten) mellom disse reflektert i anmodningen: “praktiser konfutsianismen på utsiden, taoismen på innsiden”. For Kinas del er det jo et poeng mer generelt at det religiøse og moralske landskapet tradisjonelt var åpent for å forene tankegods og ritualer som på overflaten (i et moderne, “rasjonelt” samfunn) fremstår fullstendig motstridende. Derav den typiske overraskelsen hos de som observerer det kinesiske samfunnet og opplever en paradoksal blanding av pragmatisme og overtro.

      “En ætts, ja, et dynastis forfall beskrives, trekker fortelleren noen konlusjoner omkring årsakene til dette, ligger det i splittelsen, rivningene mellom det plikttro verdslige og det transcendente, poetiske? Man aner jo en slags sivilisasjonstretthet, en meningstomhet i måten du beskriver Bao-yu holdning til omverdenen, og ikke minst den kamp mellom individualisme og forpliktelser mot fellesskapet, som man godt kjenner igjen fra Vestens historie.”

      Mitt inntrykk, og mange vil sikkert være uenige, er at det er lite av konklusjoner og årsakssammenhenger å spore. Eller, de ligger der indirekte, og det er nok av eksempler på moralsk degenerering blant klanens medlemmer, som får skjebnesvangre konsekvenser. Men det oppleves mer som en nødvendighet enn noe som kan avverges, med utgangspunkt i en syklisk og fatalistisk ontologi. En samtale mellom Xi-feng og en av niesene hennes er et godt eksempel:

      «’Tell me, Auntie,’ said Qin-shi, ‘how is it that you who are such a paragon among women that even strong men find more than their match in you can yet be ignorant of the simple truths expressed in homely proverbs? Take this one:

      The full moon smaller grows,

      Full water overflows.

      Or this:

      The higher the climb, the harder the fall.

      Our house has now enjoyed nearly a century of dazzling success. Suppose one day “joy at its height engenders sorrow”. And suppose that, in the words of another proverb, “when the tree falls, the monkeys scatter”. Will not our reputation as one of the great, cultured households of the age then turn into a hollow mockery?’

      Qin-shi’s question made Xi-feng feel uneasy, though at the same time inspiring a deep respect in her for her niece’s foresight.

      ‘You are quite right to show concern,’ she said. ‘Is there any means by which we can keep permanently out of danger?’

      ‘Now you are being silly, Auntie!’ said Qin-shi somewhat scornfully. ‘“The extreme of adversity is the beginning of prosperity” – and the reverse of that saying is also true. Honour and disgrace follow each other in an unending cycle. No human power can arrest that cycle and hold it permanently in one position. What you can do, however, is to plan while we are still prosperous for the kind of heritage that will stand up to the hard times when they come.’»

      Jeg opplever ihvertfall dette representativt for forfatterens syn mer generelt, og det stemmer godt overens med “drømme”-tematikken som er sentral i Chan-Buddhismen og for dette verket. Noen sterk sosial kritikk eller tydelig forklaring på forfallet opplever jeg altså ikke.

      • AVIKEN

        Takk for fyldestgjørende svar, tror du er inn på mye i din beskrivelse
        av hendelsesforløpet i en
        syklisk og fatalistisk ontologi. Det samsvarer mye med det inntrykk som ble kolportert, til tider overfladisk, av orientalister i Vesten, ikke minst kritikere av det de mente var en “østlig tankegang” i Vesten, nemlig fatalismen. Nietzsche tilhøre vel den mest kjente av disse, ikke minst i sin krtikk av Schopenhauer.

        Ellers samsvarer denne tenkningen som avslutningssitatet antyder med noe som kunne kommet rett fra Spenglers penn, men og tradisjonalister som Evola. En dualisme som egentlig er en monisme hvor polariteter inngår som en drivkraft i gjensidig avhengighet/helhet. I taoismen har man blikket for denne helheten, i konfucianismen så oppleves dualiteten som reell og moralsk forankret. Derfor vil den senere kunne tilskrive forfall i seder/kultur etc. som årsak for nedgangstiden, mens man i taosimen vil kunne si at årsaken ligger i drivkreftenes gang som betinger hverandre og bare er tilsynelatende motsetninger, er det jeg sitter igjen med nå.

        Til tross for at sivilisasjoner og høykulturer, her en ætt og et dynasti, forfaller til slutt nærmest som en lovmessighet så blir ikke kampen for å bevare dens essensielle verdi mindre verdt tolker jeg sitatet av Qin-shi. Så i denne fatalismen ligger ikke nødvendigvis noen overgivelse slik jeg leser den ut fra din beskrivelse.

        Du har jo god kjennskap til det samtidige Kina og nevner konflikten mellom pragmatisme og overtro, gir den seg og dypere utslag som en metafysisk/filosofisk konfliktlinje mellom de verdensvendte plikttro og de som tilsynelatende vender seg bort gjennom tao og/eller buddhisme?

        /A.

        • Knut Jacobsen

          «Det samsvarer mye med det inntrykk som ble kolportert, til tider overfladisk, av orientalister i Vesten, ikke minst kritikere av det de mente var en “østlig tankegang” i Vesten, nemlig fatalismen. Nietzsche tilhører vel den mest kjente av disse, ikke minst i sin kritikk av Schopenhauer.»

          Dette er et spennende tema som jeg kan alt for lite om. Jeg var for eksempel ikke klar over at Nietzsche leverte en slik kritikk mot Schopenhauer, men det er interessant å lese.

          Et nyere eksempel er kritikken til Arthur Koestler («The Lotus and the Robot») mot (blant annet) Zen-buddhismen, særlig adressert D. T. Suzuki. Koestler mente vel at mye ved denne verdensanskuelsen var «problematisk» ikke bare i en vestlige kontekst, men også i samfunnene hvor den hadde sin opprinnelse.

          Mer generelt har man den vanlige (og lettvinte) kritikken som går ut på å koble fatalismen/relativismen i mange av disse skriveriene til fascismen, noe som igjen blir en slags selvstendig forklaring på Japans militaristiske utvikling fra Meijirestaurasjonen og frem til andre verdenskrig (se f.eks Brian Daizen Victorias «Zen at War»).

          Jeg har mer sansen for Jungs kritiske bemerkninger til hvordan østlig tankegods ofte har blitt adoptert på stakkarslig vis av vestlige praktikanter. Tillater meg et langt sitat fra hans fyldige kommentar til Richard Wilhelms oversettelse av «The Secret of the Golden Flower» selv om det er en digresjon:

          «When faced with this problem of grasping the ideas of the East, the usual mistake of the Western man is like that of the student in Faust. Ill-advised by the devil, he contemptuously turns his back on science, and, getting a whiff of eastern ecstatics, takes over their yoga practices quite literally, only to become a pitiable imitator. (Theosophy is our best example of this mistake.) And so he abandons the one safe foundation of the Western mind, and loses himself in a mist of words and ideas which never would have originated in European brains, and which can never be profitably grafted upon them.

          An ancient adept has said: But if the wrong man uses the right means, the right means work in the wrong way. This Chinese saying, unfortunately all too true, stands in sharp contrast to our belief in the “right” method irrespective of the man who applies it. In reality, when it comes to things like these, everything depends on the man and little or nothing on the method. The latter is only the way and direction laid down by a man in order that his action may be the true expression of his nature. If it fails to be this, then the method is nothing more than an affectation, something artificially pieced on, rootless and sapless, serving only the illegitimate goal of self-deception. It becomes a means of fooling oneself and of evading what is perhaps the implacable law of one’s being.

          Western imitation of the East is doubly tragic in that it comes from a psychological misunderstanding as sterile as are the modern escapades in New Mexico, the blissful South Sea Islands, and Central Africa, where “primitivity” is being staged in all seriousness, in order that western civilized man may covertly slip out of his menacing duties, his Hic Rhodus hic salta. It is not for us to imitate what is organically foreign, or worse still, to send out missionaries to foreign peoples; it is our task to build up our own Western culture, which sickens with a thousand ills. This has to be done on the spot, and into the work must be drawn the real European as he is in his western commonplaceness, with his marriage problems, his neuroses, his social and political illusions, and his whole philosophical disorientation»

          Jung kommenterte etter hvert også Koestler/Suzuki-kontroversen: «I quite agree with Koestler, when he puts his finger on the impressive mass of nonsense in Zen, as I agree with all the former critiques of Alchemy. But I want to point out at the same time, that as the obviously absurd chemistry of Alchemy was a half-conscious blind for a very real spiritual longing, thus the secret passion which keeps Zen and other spiritual techniques alive through the centuries is connected with an original experience of wholeness, perhaps the most important and unique of all spiritual experiences. As there are apparently no external, rational, controllable, and repeatable conditions proving or justifying the existence or validity of inner Life, one is inclined to think that such an unusual amount of absurdities would have killed a spiritual movement in no time or would kill it at least in our more enlightened days. This very understandable Western expectation does not come off, because in envisages only the non-essential, but not the essential, which is omitted in our judgment, because our Western ignorance does not see it or has forgotten it: that man has or is visited by subjective inner experiences of an irrational nature, which cannot be successfully dealt with by rational arguments, scientific evidence, and depreciative diagnosis.» (http://www.yogastudies.org/wp-content/uploads/Encounter.pdf, se også kommentaren til Koestler i samme pdf.)

          «Du har jo god kjennskap til det samtidige Kina og nevner konflikten mellom pragmatisme og overtro, gir den seg og dypere utslag som en metafysisk/filosofisk konfliktlinje mellom de verdensvendte plikttro og de som tilsynelatende vender seg bort gjennom tao og/eller buddhisme?»

          Her er jeg nok på tynn is, min kjennskap til religiøsitet, moral og mening i dagens Kina er i beste fall overfladisk. Det jeg mente da jeg skrev om «den typiske overraskelsen hos de som observerer det kinesiske samfunnet og opplever en paradoksal blanding av pragmatisme og overtro» var at selv om en slik blanding fremstår veldig paradoksal fra et moderne, vestlig perspektiv, så er det ikke nødvendigvis slik at den faktisk er paradoksal. Men fordi vi opererer med et mye mer eksklusivt religionsbegrep, hvor man sokner til én (klart definert) religion (eller ingen), virker det for eksempel snodig når man observerer en person som en dag besøker et buddhistisk tempel (for kanskje senere å innta et måltid med kjøtt), den neste et taoistisk, den tredje dagen et lokalt tempel som inkorporerer alle de «tre lærene» samt mytologier som kun er løst knyttet til disse; en person som ber for sine forfedre, som brenner falske penger, som ber til Konfutse dagen før sønnen har eksamen, osv osv. For enkelte fremstår dette kanskje som en pragmatisk helgardering, som når Homer Simpson i frykt for sitt liv utbryter «Jesus, Allah, Buddha, I love you all!». Og dette igjen er med på å underbygge tanken om at Kina er et ureligiøst samfunn, eller i beste fall et hvor religiøse overbevisninger sitter ekstremt løst.

          Tillater meg enda et sitat, fra introduksjonen til Gossaert og Palmers «The Religious Question in Modern China»: «Within Chinese religion, the Three Teachings did not function as self-contained institutions that provided lay followers with an exclusive path to salvation, as in the nineteenth- century Western concept of religion; rather, their function was to transmit their tradition of practice and to serve the entire society, either through the teaching of individual spiritual techniques or through the provision of liturgical services to associations and communities. In late imperial times and well into the twentieth century, only clerics and a small number of devout laypersons (jushi 居士) would identify themselves as Buddhist or Taoist, but most people at least occasionally engaged in rituals officiated by Buddhist or Taoist priests. A state doctrine of the coexistence of the Three Teachings reinforced the increasing overlap and mutual influences between them after centuries of interaction and universal acceptance among the populace, although functional differences remained, with Confucians monopolizing statecraft and playing a privileged role in kin-based worship; Taoist liturgy often structuring communal festivals; and Buddhist priests often being the preferred choice for conducting funerals.

          The Three Teachings served the whole of Chinese religion, within which they were expected to coexist and even cooperate with one another, but without merging. This form of pluralism was thus not equivalent to syncretism, such as that practiced by many salvationist groups, in which there was a conscious attempt to integrate, synthesize, and supersede all existing teachings. The myriads of autonomous groups that formed the social basis of Chinese religion—households, lineages, territorial communities, professional guilds, devotional associations, political entities—each chose, from among the shared repertoire of beliefs and practices, those services offered by clerics of the Three Teachings that served their needs. Certain scholars have suggested that the Three Teachings correspond to an elite religion, in contrast to “popular religion.” However, the relationship between the Three Teachings and local cults hinged on socioeconomic, ideological, and theological considerations much more complex than an elite / popular dichotomy can suggest. Therefore, most communities were not Confucian, Buddhist, or Taoist: they are often placed under the label of Chinese popular religion, but this term does not necessarily imply a lower social class, lack of intellectual sophistication, or deviation from orthodoxy.»

          Så det var egentlig ikke så mye det «spirituelle vakuumet» det snakkes om, som hvordan tilsynelatende motsetninger sammen utgjorde et større helhetlig system, jeg hintet til i kommentaren. Men det er klart at dette spirituelle vakuumet er reelt, og at det er mye eksistensiell frustrasjon ute og går i Kina som her. Kulturrevolusjonen blir ofte utpekt som den klare årsaken til dette (jeg tror man må lenger tilbake i tid), ved at sosiale normer ble revet opp med røttene, og at kommunismen som ideologi er like død der som her, samtidig som nasjonalismen alene ikke utgjør noe fullgodt alternativ. Det sies at flere og flere har fått øynene opp for buddhismen og taoismen (særlig førstnevnte) som igjen har blitt (relativt) stuerent, men om det er et betydelig antall som «vender seg bort» tviler jeg på. I hvert fall utover det å søke tilflukt noen timer etter at den ordinære arbeidsdagens plikter er utført.

          • AVIKEN

            Takk for nok en utfyllende kommentar. Nå skal det sies at Nietzsche selv blir betraktet som fatalist grunnet hans tese om Ewige Wiederkunft, den evige tilbakekomst, hvor alt som hender i universet vil repeteres uendelig, og omfavnelses av det stoiske amor fati, men selv synes jeg dette er misvisende, nettopp fordi han kritiserte Schopenhauers metafysikk og pessimisme slik han og kritiserte buddhismen for sin introverte værensfremmedhet, nihilisme og angivelige livstretthet/dekadense. Det skal legges til at Nietzsche dog hadde respekt for buddhismen til forskjell fra kristendommen som han foraktet intenst, uttrykt mest eksplisitt i Der Antichrist:

            «Mit meiner Verurteilung des Christentums möchte ich kein Unrecht gegen eine verwandte Religion begangen haben, die der Zahl der Bekenner nach sogar überwiegt: gegen den Buddhismus. Beide gehören als nihilistische Religionen zusammen – sie sind décadence-Religionen -, beide sind von einander in der merkwürdigsten Weise getrennt. Daß man sie jetzt vergleichen kann, dafür ist der Kritiker des Christentums den indischen Gelehrten tief dankbar. – Der Buddhismus ist hundertmal realistischer als das Christentum, – er hat die Erbschaft des objektiven und kühlen Probleme-Stellens im Leibe, er kommt nach einer Hunderte von Jahren dauernden philosophischen Bewegung; der Begriff “Gott” ist bereits abgetan, als er kommt. Der Buddhismus ist die einzige eigentlich positivistische Religion, die uns die Geschichte zeigt, auch noch in seiner Erkenntnistheorie (einem strengen Phänomenalismus -), er sagt nicht mehr “Kampf gegen die Sünde”, sondern, ganz der Wirklichkeit das Recht gebend, “Kampf gegen das Leiden”. Er hat – dies unterscheidet ihn tief vom Christentum – die Selbst-Betrügerei der Moral-Begriffe bereits hinter sich, – er steht, in meiner Sprache geredet, jenseits von Gut und Böse.»

            Ja, det meste som smaker av tradisjonalistisk syklisk tankegang i kontrast til den lineære, progressive forståelse av verden , dvs. det meste av den førkristne kulturarven i verden, kastet uten videre i samtidens fascistiske demonologi om man på noen måte fremmer noe som kan oppfattes som en viderføring eller apologi av en slik virkelighetsforståelse.

            Interessante sitater og utdrag du la ved.

            I 2009 skrev jeg selv en en tekst som het «Kan vi finna Norden i Japan» som og rettet et kritisk blikk på det som ofte er et overfladisk svermeri for Østen samtidig som den innsikten som man får ved å studere en fremmed kultur er vurderlig i det den gir nye perspektiver på det egne som man lett ikke ser uten en viss distanse.

            Jeg deler ikke Koestlers/Jungs kritiske holdning til Zen og alkymi, men jeg deler deres kritiske holdning til de som tror at man uten videre kan overføre/assimilere det østlige tankesett direkte til det vestlige, slik utdraget du viderbragte uttrykker:

            «Western imitation of the East is doubly tragic in that it comes from a psychological misunderstanding as sterile as are the modern escapades in New Mexico, the blissful South Sea Islands, and Central Africa, where “primitivity” is being staged in all seriousness, in order that western civilized man may covertly slip out of his menacing duties, his Hic Rhodus hic salta. It is not for us to imitate what is organically foreign, or worse still, to send out missionaries to foreign peoples; it is our task to build up our own Western culture, which sickens with a thousand ills. This has to be done on the spot, and into the work must be drawn the real European as he is in his western commonplaceness, with his marriage problems, his neuroses, his social and political illusions, and his whole philosophical disorientation»

            Men, det er et stort men, det er ikke det samme som at man ikke kan la seg inspirere og finne verdifulle tankesett og perspektiver som har universell gyldighet. Og, buddhismens røtter er indoeuropeiske og ikke så “fremmed” som mange later til å tro, men buddhismen lik dens opphav i hinduismen har ingen entydig tro og finnes i utallige skoler/retninger. For meg handler det vel om at man ikke kan ignorere eller forbise den vestlige sivilisatoriske erfaringsbakgrunn og samtidige ontologi, det er lett å kaste seg på eksotisme som en form for eskapisme hvor man rett og slett ikke møter historien som ligger til grunn for det som er nå og her. Finnes ingen snarveier eller lett byks over nihilismens avgrunner, eller Linjen om man skal bruke Jüngers begrep.

            Jeg er forøvrig enig i at årsaken til bruddet med fortiden ikke ensidig kan spores i maoisme, deriomot kan man enkelt konstatere at uten denne ville uansett Kina bli eksponert for progressive, merkantilistiske og revolusjonære vestlige idealer, under tvang eller frivillig, slik verden ellers har blitt, det finnes ingen flekk av størrelse på kloden som ikke er influert av dette. Det er påfallende at i de land hvor kommunistiske revolusjoner har funnet sted så finnes en utpreget konservativ holdning blant majoriteten tross den enestående massive skala av grusomheter som disse regimene har iverksatt, ikke minst mot egen befolkning. Dette i kontrast til Vesten og de land hvor den liberale revolusjonsarven står sterkest. Årsaken til dette er flere, men de lar jeg ligge her til en annen gang.

            Kina er selvsagt en del av den globaliserte virkelighetsfortsåelse som Vesten har knesatt. Kinesere jeg har møtt på forretningsreiser en tid da jeg jobbet med reklamekampanjer, har tross sine kulturelle særegenhetet en higen etter de samme artefakter og statusobjekter som en hvilkens som helst vestlig borger, men de har tross sin revolusjonære historie fortsatt rester av en levende tradisjon som praktiseres. Her i Norden finnes ingen slike rester fra det førkristne overført uavbrutt, man er henvist til arkeologiens fragmentariske kunnskap om man vil seg i kast med norrøn religionsutøvelse om man ikke tolker den subjektivt – og den kristne tradisjonen er ikke på noen måte en del av samfunnet i samme grad heller. En forsvinnende liten minoritet av innfødte praktiserer religion i dagens Norden selv i sin mest rudimentære form.

            Utøvelse av det man kan kalle nordisk kultur finnes knapt utenfor museene og for de som er spesielt interesserte (folkekultur), inngruppetankegangen som er sterk blant kinesere, som man ikke minst kan observere når de er utenlands og driver forretninger, er til forskjell svak i Norden.

            Så kan man jo spørre om senmoderne sivilisatoriske trekk, det dysfunskjonelle som noen vil kalle det, og vil stegrere i store riker som Kina, India etc. Ja, det tror jeg, selv om det vil anta andre former selvsagt, så vil disintegrasjonen av tradisjonelle strukturer og fortgå der enn så lenge. Hva som formes i den smeltedigel av historiske og fremtidige konflikter er ikke gitt.

            Ja, du var visst ikke alene om din digresjon, gode tekster forleder en gjerne til slikt.

            /A.

      • Jacobsen, du skriver “Men det oppleves mer som en nødvendighet enn noe som kan avverges, med utgangspunkt i en syklisk og fatalistisk ontologi. En samtale mellom Xi-feng og en av niesene hennes er et godt eksempel:” Du refererer til samtalen, der jeg vil mene at det følgende sitatet er essensen; (og også essensen i kinesisk filosofi overhode i henhold til min forstand, men den er det kanskje hull i.. )

        “Honour and disgrace follow each other in an unending cycle. No
        human power can arrest that cycle and hold it permanently in one position. What you can do, however, is to plan while we are still prosperous for the kind of heritage that will stand up to the hard times when they come.'”

        Slik jeg oppfatter det; Qin-shi snakker om yin-yang. Kort sagt betyr det en type RELASJONELL tenkning på ALLE nivåer, og det er nettopp denne type tenkning som i alle fall jeg forbinder med tradisjonelle Kina, som skiller dem så veldig fra den vestlige type tenkning der det handler om “compartmentalization”; motsetninger.

        Det jeg stusser over er at begrepet “fatalisme” blir trukket inn her. Det betyr vel noe sånt som “skjebnedømt til undergang” og lite forenlig med det Qin-shi snakker om; nemlig at undergang vil evnt. bare skje hvis
        mennesket/samfunnet lar det skje ved å helle for mye til den ene eller den andre siden? Altså ikke skjebnebestemt, men at mennesket og samfunn faktisk kan, med bevissthet, unngå forfall. Når jeg tenker på fatalisme som fundamental virkelighetsforståelse, så tenker jeg umiddelbart på samfunn der f.eks. reinkarnasjon står sterkt, og det gjelder jo ikke Kina.

        Jeg har lest alt annet du har skrevet her også og synes du, bortsett fra nevnte sitat over, klarer på en veldig fin måte å formidle et poeng jeg er veldig enig med deg i; dette at Kinas virkelighetsforståelse vanskelig lar seg sammenligne med vestlig virkelighetsforståelse. Det er rett og slett to forskjellige ‘ting’, eller to vidt forskjellige måter å grunnleggende sett tenke på. Derfor skal man være svært forsiktig med å påstå at man kan plukke elementer ut fra østlig filosofi som kan gi inspirasjon. Hvis man plukker ut ting man liker ut fra en typisk verdslig tankegang kan man fort få en type verdslig relativisme som består av en ide om at alle typer virkelighetsforståelser er like mye verdt; noe som igjen lett kan føre til at motsetninger blir større, ikke mindre..

        Postmodernismen i vestlig filosofi og vitenskapsteori blir vel interessant her? Og om den går debatten. På meg synes den veldig som enten eller; åpne for totalt mangfold eller stramme inn på det positivistiske vitenskapsideal for å ikke miste det vestlige moderne prosjekt av syne. Jeg heller selvfølgelig mot å åpne for mangfoldet, men måten det gjøres på synes å handle om å åpne for mangfold innenfor gitte rammer. Det blir vel bare en type relasjonisme på det individuelle nivået? Gjør og tenk hva søren du vil, liksom, men for samfunnet
        gjelder gitte rammer..?

        Man kan jo tenke seg at mangfoldet som det legges opp til hos mange i dag, faktisk vil frigjøre måten folk tenker på. På den annen side; når ingen er villige til å diskutere rammene mangfoldet plasseres inn i, så har jeg mine tvil..?

        Med all mulig ydmykhet legger jeg ved denne linken til en type bokanmeldelse jeg skrev for over ti år siden. Jeg omtaler en bok som gjorde stort inntrykk på meg, og som formidler tanker som vel også sitter fast hos meg den dag i dag. Jeg tror kanskje, med et vestlig blikk, at den kan oppfattes som en type marxistisk manifest, men det er altså utrolig langt fra det jeg opplever at boken forsøker å formidle. For meg minner den bare om grunnleggende ULIKE virkelighetsforståelser
        som i sin tur avler helt ulike måter å tenke på. Noe å ta med seg, tenker jeg.

        http://ckfadum.blogspot.no/2012/11/the-spirit-of-chinese-people.html

        • Knut Jacobsen

          «Det betyr vel noe sånt som “skjebnedømt til undergang” og lite forenlig med det Qin-shi snakker om; nemlig at undergang vil evnt. bare skje hvis mennesket/samfunnet lar det skje ved å helle for mye til den ene eller den andre siden? Altså ikke skjebnebestemt, men at mennesket og samfunn faktisk kan, med bevissthet, unngå forfall»

          Vi leser nok dette sitatet ulikt. For meg er utsagnet «No human power can arrest that cycle and hold it permanently in one position» en ganske klar konstatering av at det er utenfor menneskets evne å fryse status quo, enten denne nåværende situasjonen er gunstig eller ugunstig. Dette betyr ikke at man ikke skal etterstrebe å handle moralsk eller redde det som reddes kan, eller at alle forsøk på å forbedre en situasjon er fåfengt. Men det er visse prosesser som når de først er satt i gang løper sitt eget løp, uten at det finnes noen enkel løsning som venter på å iverksettes. Hvis jeg kan tillate meg enda et essensialistisk hofteskudd så er dette med alle tings foranderlighet, og umuligheten av å fryse situasjonen, selve kjernen i Yijing. Det betyr ikke at en klans, en stats, et imperies velstand ikke kan vare lenge. Men intet er evig.

          Folk legger litt forskjellige ting i fatalisme. Om man sidestiller det med en fullstendig determinisme, at enhver handling, også på individnivå, er forutbestemt, at alt som skjer følger et manus vi ikke er med på å skrive, så er jeg enig med deg i at det ikke passer inn her.

          «Jeg har lest alt annet du har skrevet her også og synes du, bortsett fra nevnte sitat over, klarer på en veldig fin måte å formidle et poeng jeg er veldig enig med deg i; dette at Kinas virkelighetsforståelse vanskelig lar seg sammenligne med vestlig virkelighetsforståelse. Det er rett og slett to forskjellige ‘ting’, eller to vidt forskjellige måter å grunnleggende sett tenke på. Derfor skal man være svært forsiktig med å påstå at man kan plukke elementer ut fra østlig filosofi som kan gi inspirasjon.»

          Her har jeg nok gitt et litt feil inntrykk av min personlige holdning. I den grad jeg tør uttale meg om «Kinas virkelighetsforståelse» (for ikke å nevne «vår» egen) som én ting, uberørt gjennom tidenes løp, så mener jeg ikke at denne (kategoriske forenklingen) i ett og alt er unik, at det ikke er mye som er felles med andre tradisjoner. Jeg er også utelukkende positiv til det å la seg inspirere av «fremmed» tenkning, men mener allikevel det er et noen gode poenger i observasjonen til Jung (som tross alt dreier seg om ekstreme tilfeller). Det er lett å ende jakten på noe substansielt, forløsende, og herlig fremmed i et selvbedrag. Det betyr ikke at det å la seg inspirere, eller å oppleve en genuin endring i eget liv som følge av en tekst eller en tanke som som har et geografisk fjernt opphav, er umulig. Jeg fremstod nok langt mer bombastisk enn jeg egentlig er i forrige kommentar.

          Takk for link til egen tekst. Jeg har ikke lest boka du omtaler, men Gu Hongming var utvilsomt en interessant fyr som skrev i en veldig formativ periode. Føyer den til den evig voksende listen over ting som skal leses.

          • Takk for svar. Jeg er enig, yin yang filosofien tilsier at alt er i endring – bestandig. Hvis jeg utrykker noe annet over, så har jeg uttrykt meg dårlig. Men endring og forfall er jo ikke samme
            greie? Den relasjonelle tenkningen tilsier at endring på ett punkt fører til endring på ett annet. Et menneske, eller et samfunn, som klarer å endre seg i takt med bl.a. tid og omgivelser vil ikke gå til grunne, men utvikle seg, forandre seg, oppleve dårligere tider, men ikke nødvendigvis ende i forfall. Er min tanke.. ?

            Jeg tar gjerne i mot boktips! Jeg er interessert i vitenskapsfilosofi og har ikke funnet så mange bøker som sammenligner den østlige og vestlige. Jeg har lest Hung-Ming selvfølgelig, og hadde stor glede av «The Chinese Mind» edited by Charles A. Moore. Har du/andre noen anbefalinger? Har lest flere bøker som bare omtaler kinesisk vitenskap/historiefilosofi, men tar gjerne i mot tips her også hvis du/andre har opplevd noe som skiller seg ut. Bøker som handler om religion i Østen, er jeg ikke interessert i. Slike bøker har vært tilgjengelig lenge, og jeg har lest mer enn nok av det føler jeg :-) Og når det kommer til Kina er jeg personlig av den klare oppfatning at religion, slik vi definerer religion, kun har hatt en marginal betydning opp igjennom et par tusen år..?

          • Knut Jacobsen

            «Men endring og forfall er jo ikke samme greie? Den relasjonelle tenkningen tilsier at endring på ett punkt fører til endring på ett annet. Et menneske, eller et samfunn, som klarer å endre seg i takt med bl.a. tid og omgivelser vil ikke gå til grunne, men utvikle seg, forandre seg, oppleve dårligere tider, men ikke nødvendigvis ende i forfall.»

            Du har selvsagt helt rett i at det ikke nødvendigvis må være sånn at endringene går som en ping-pong-ball mellom to ekstreme motsetninger. Men når det gelder samtalen mellom Qin-shi og Xi-feng bærer ordene til førstnevnte budskap om en utvikling til det verre som ikke kan unngås. Det betyr igjen ikke at intet kan gjøres (i teksten følger det noen konkrete forslag fra Qin-shi, faktisk), eller at forverringen nødvendigvis vil være total.

            Alltid hyggelig å bli spurt om bokanbefalinger. Vet ikke om jeg har noe å anbefale innenfor det feltet du er interessert i, men skal si ifra hvis jeg kommer på noe. Har du lest andre volum av Needhams «Science and Civilisation in China»-serie, «History of Scientific Thought»? Det har ikke jeg, men jeg er ganske sikker på at den tar opp deler av det du er interessert i (selv om fokus, såvidt jeg vet, først og fremst er på Kina alene).

            «Og når det kommer til Kina er jeg personlig av den klare oppfatning at religion, slik vi definerer religion, kun har hatt en marginal betydning opp igjennom et par tusen år..?»

            Tja, hvordan definerer vi egentlig religion? Det er jo egentlig et ganske omstridt begrep med her hjemme også. Det er de som hevder at ingen er så religiøse som kineserne, de som hevder at kineserne er fullstendig ureligiøse, de som hevder at kineserne er overtroiske (men ikke religiøse), osv. Minnes en forelesning med John Lagerway som var en vekker for meg… Hans «China: A Religious State» tar opp (blant annet) dette:

            «It is now known that the image of a rational, non-religious Chinese civilisation derives from the Jesuit project of marrying Christianity with a secularised Confucianism – but Lagerwey focuses here on the Confucians’ alliance with the Jesuits and their participation in their deception. He argues that modernity began when symbol and reality were separated, when the Protestant reformation asserted that the sacraments are “nothing but symbols” or “mere metaphor,” devoid of intrinsic spiritual power. Lagerwey reminds us that the idea of ritual as “nothing but” symbolism dates back to Xunzi and Confucius, who advocated that ritual should be practiced to regulate the emotions, “as if” the spirits of the ancestors were present, but not truly believing so (p. 3). When the Jesuits arrived in the mid sixteenth century, Ming neo-Confucianism was in full swing and “the neo-Confucian elite had its own project, namely, to transform society by ridding it of the rituals of shamans, Buddhists, and Daoists, and putting Confucian rituals in their place” (p.3). Thus, “neo-Confucian rationalism” was ready to “make a deal” with “Thomist rationalism” as part of its project of replacing China’s gods with neo-Confucian ancestor worship.» (http://chinaperspectives.revues.org/5975)

            At religionsbegrepet slik vi kjenner det her hjemme ikke fantes i Kina før starten av forrige århundre (da neologismen 宗教/zongjiao ble hentet fra Japan) er sant, men at et religionskonsept likt vårt vestlige ikke fantes fra før av betyr ikke at religion ikke har spilt en sentral rolle i det kinesiske samfunnet. Her er det vanskelig å dy seg fra en velbrukt referanse: «The name that can be named is not the eternal name .The nameless is the origin of Heaven and Earth.»

            Mitt inntrykk er at praksis og tankegang som godt kan kalles religiøs har stått veldig sterkt i Kina gjennom tidenes løp, men det er selvsagt åpent for debatt, og jeg skal ikke skryte på meg noen særlig kompetanse på feltet.